四念处经讲记（第二版） 释生如法师 目 录 前 　　言 1 第一章​总说 5 第二章　观身念住 12 第一节 观呼吸 17 第二节 观色身的行住坐卧 32 第三节 观色身不净 39 第四节 观地水火风 44 第五节 观死尸 56 第三章　受念处观 71 第四章　观心念住 87 第五章　观法而住 114 第一节 观五盖法而住 114 第二节 观五取蕴法而住 119 第三节 观六内外法处而住 120 第四节 观七觉分而住 123 一、七觉分简略介绍 123 二、七觉支具体观行 131 三、如何是内外七觉支 134 第五节 观四圣谛法而住 138 一、观苦谛而住 139 二、观苦集谛而住 142 三、观苦灭谛而住 150 四、观苦灭道谛而住 157 前 　　言 四念处经，也叫作大念住经，这部经的内容是修习四念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。修习成就之后，证得三果或者四果，得解脱得清净涅槃，因此修学四念处法，目的应该是断除我见、降伏烦恼、得解脱。在修习过程中，只要心心念念都住在四念处的观行上，日久功深必能断身见断我见，必能证得解脱果，断除三缚结以及所有烦恼结缚，解开生死结缚，未来永远不受三恶道苦，也不受六道轮回苦。如果不做这样的观行，很难断除我见，三缚结也很难断除，生死结缚不能解，苦海不能出。 三缚结分别是：我见、戒禁取见、疑见。什么是我和我见？所谓的我，就是五阴十八界生灭无常的假我，色阴、受阴、想阴、行阴、识阴及六根、六尘、六识这个假我，把这些当作我，就是我见。我见当中有个身见，就是把色身当作我的知见。身见我见都要断除，才能断除邪见出离生死。以我见为主，处处执着我，结果是什么呢？结果就会为了这个生灭无常的假我而造作无量无边的三种业行，造作了业行以后就被拘束在六道中受苦。我见就是一个结，因为这个结把我们捆绑在六道，尤其是三恶道，不能出离生死大苦。 戒禁取见是什么呢？就是为了得到解脱而制定了一种或多种戒律来遵守，但是这些戒律不是指向解脱之处，制定得不如理也不如法，不能够让依此修行者得到解脱。如果执取这些不如法的戒认为是如法如理，从而去遵守执行，这种知见就叫作戒禁取见。戒禁取见一般是指外道施设的戒，其戒法只是在色身身行上颠三倒四，不能获得正知见，不能有解脱的智慧，不能降伏自心烦恼，守着那样的戒法不能得解脱出离生死轮回，执取那些戒法本身就是一个结缚，更是把自己绑缚在六道轮回里，不能脱离生死苦。 什么是不如理不如法的戒呢？凡是制定的戒不是用来修心改变心行的，只是在身体外相上做文章的就是不如理的戒禁取戒；凡是与佛所制定的戒不一致，内涵与目标都不相一致的，达不到解脱目的的，就是不如理不如法的戒禁取戒。执取这些不如理不如法的戒，就叫戒禁取见。 比如有些外道说，鱼在水里生活得自由自在，假如我们能像鱼一样的自在，也应该成天泡在水里，将来就能像鱼一样得到自在解脱了。这样施设的戒法能得自由和解脱吗？不能。还有一些外道说，牛羊只吃草不吃别的食物，所以才清净自在，如果我们也只吃草，就能得到清净自在解脱了。但是只吃草真的能得到清净解脱吗？根本不能，断我见跟吃不吃草一点关系都没有，解脱在于自心，在于如何用心，在于智慧，并不仅仅在于单纯的饮食一方面。 还有一些外道说，要想得解脱，需要要把无量劫来造作的所有的恶业全部消灭了，才能得解脱。那些业要怎么消灭呢？他们就用很多无意义的苦行来折磨自己，或者一天只吃一麻一麦，或者只吃土，或者很久不吃，忍饥挨饿，或者卧在灰土上，或者夏天让火烫，冬天用冰冻。总之，就是用种种方法来折磨自己的身体，认为这样就能把自己无量劫来的罪业都消灭掉，从而就能得解脱了。但是这样来折磨自己，能消灭所有的罪业吗？当然不能，试想我们无量劫以来造作过多少的罪业，无量劫以来所造的罪业数不清数不尽，光是地狱的罪业就有无量无边之多，更何况鬼道和畜生道的业，还有其它的业。这么折磨自己就能消掉所有的罪业吗？当然是消不了的，尤其是欠的众生债，以这些方式是不能还债的。 无量劫以来造下的罪业要怎样做才能消除，从而免除三恶道的苦呢？只有断我见，断三缚结，断除心里的一切无明。如果能把错误知见颠倒过来，心里没有一个我，认可五阴我是虚妄不真实的，那么用这个我所造作的罪业也是虚妄不真实的，这样就免去了三恶道的罪业。要想断我见、断三缚结，就要观行五阴十八界的无我性，证得五阴为假我空幻，不是真实的，这样才能断我见。外道的那些所谓的戒行，根本消不了所有的罪业，所以那些不如理的知见叫作戒禁取见。 第三个结缚就是疑结，疑见的结缚。什么是疑见？内心有不能抉了的法存在，不能确定五阴到底是不是真实的，是不是生灭无常的，到底是不是能够依赖的一个不灭的我，是不是能到未来世去。对此疑惑不清，就会犹豫不决，不能抉择，那样还会对五阴有所依赖，有所信任，依五阴而造作的三恶道业就不能消除，就会随业而流转于三恶道。这个疑见就是烦恼结缚，如果不断除，必有烦恼惑业苦不灭。 如何断除疑见烦恼呢？有人说我学习和观察五阴的苦空无常无我性，就认为确实是没有我的，这样就确认了五阴无我，心里不再疑惑，就断了疑结。那么意识思惟了五阴苦空无常无我，能不能断除内心深处的疑惑？恐怕不行。意识的理解不代表意根的证，二者谁修谁得，意根没有修，没有观察，就不能证得，就不能断我见。无始劫以来，由于意根自体所具有的深重无明，意识简单粗浅的思惟理解，根本消除不了意根的无明，就不能断我见。怎样才能断除疑结呢？要想断除疑结必须修禅定，在禅定中细心观行思惟，或者按照佛讲的四念处的观行方法，真真实实的用功，不能投机取巧，踏踏实实修行八正道七觉分，发起禅定和空三昧。 佛在世时的大根器众生可以在听闻五阴无我之理的当下，不用反反复复的思惟观行，就证得四果阿罗汉，袈裟着身，须发自落，神通现前。比如大迦叶、舍利弗、须菩提等等，那是因为他们前世证得四果到现在已经无量劫了，甚至是三个无量劫，其身份可能是佛再来者，生来就有禅定，就有宿命通，生来就是阿罗汉，他们当然可以示现听闻一句话马上证果。因为意根在无量劫以前就证果了，祂一直没有断灭过，一直都知道五阴无我，不用意识再费力的熏意根、教导意根。虽然他们今世的五阴是新的，意识是新的，但遇到佛法意识稍微一思惟，就证果了，这样证果才非常快，没有意根拖累的缘故。 如果意识有宿命通，也同样是生来就知道五阴无我，不用再断我见证果了。但为了度众生，影响众生，可以示现证果，今世的意识听闻一句佛法，不用思惟，就能证得五阴无我。而意根一直是知道的，凡是前世证过果的人，今世证果都很快，不用意识再去熏染意根，教导意根。前世证果的次数越多，今世证果越快，因为意根没有无明不障道了。意根被熏染被扭转过的人，非常伶俐，只要意识能理解就可以了。如果前世证得了初果，今世再证得初果就容易，但证得二果就不容易了，因为意根只相应到初果那样的观行智慧。 前世证得二果的人，今世再证得二果比较容易，但证得三果就不容易了，因为意根与三果还不相应，必须再观察和思量三果的内容，意识与意根才能证得三果。前世证得三果的人，今世再证得三果比较容易，但是证得四果就不容易了，因为意根不与四果的境界相应，必须再观察和思量四果的内容，意识与意根才能证得四果。这就是再来人证果和明心比别人快速的原因。 以上已解释三缚结，接下来开始讲解四念处的经文。 第一章​总说 原文∶如是我闻。一时世尊住拘楼国。名剑磨瑟昙之拘楼人市镇。于其处。世尊告诸比丘曰。诸比丘。彼等比丘应诺世尊。世尊如是曰。诸比丘。为众生之清净。为度忧悲。为灭苦恼。为得真理。为证涅槃。唯一趣向道。即四念处。 释：如是我闻，在某一时间，世尊住在拘楼国的拘楼人市镇里，在市镇里讲法时对诸比丘们说：诸比丘。比丘们就回答说：世尊。世尊就说：诸比丘们，众生要想心得清净，要想度越忧悲苦恼，要想得到真实的四圣谛理，要想证得涅槃，只有一个趣向道，只有一个修道的方法，就是修习四念处。 如是我闻。这是佛涅槃以后，阿难在大众面前，复述出佛当时是如何讲述这部经的。一时，就不说具体是什么时候了，因为这个时间没法定，印度是那个时间，我们中国是这个时间，天上又是另一个时间，各层天的时间也不一样，所以佛经上就干脆不说具体时间。因为世尊讲法是为三界世间人天大众而讲，不是为某个地区众生而讲法，度众范围相当广泛，所以就不说具体时间。世尊坐好了以后，就开始呼唤比丘们，目的是让比丘们集中注意力听法，比丘们回复世尊以后，心就沉静下来专心听法，然后世尊就开始讲法了。 修四念处观，就能得到上述的利益，心得清净而度无量的忧悲苦恼，得真理，得涅槃，这个修道的结果对于小乘人来说，就是最大的利益。什么叫心得清净？清净就是没有贪嗔痴烦恼以及烦恼习气，没有执著，没有无明，没有染污。而众生的心往往是不清净的，有极多烦恼和无明，都有些什么烦恼呢？有贪爱，贪各种人、事、物、理，贪财色名食睡，见什么贪什么，什么都想要归我所有，属于我的越多越好；有嗔恚，遇到境界动不动就动气、发火、恼怒、嫉妒、仇恨；还有愚痴，真正的道理什么也不懂，一事也不知，内心里都是无明，连自己是愚痴的也不知道，非常愚痴的人不知道自己愚痴，别人说他愚痴，他还会承认。 其实每个众生都有愚痴性，都有不明之理。任何一件事情只要有不知之处就是愚痴无明，比如不懂五阴身是四大组成的假合体，不懂五阴我是虚妄无常幻化的，不懂如何出离生死苦，不懂什么是苦，苦是如何出现的，不懂如何得解脱，不懂为什么有六道轮回苦，不懂如何出离六道，不懂什么是佛，以及如何成佛。可是却懂得如何执取抓取世间万法，造作贪嗔痴业，最后被世间万法束缚在业障深坑中，不得自在。 众生的心里既有忧悲又有苦恼，苦恼非常多而微细，要想度过这些忧悲苦恼，就要趣道修道。度，就是越过去，消灭掉，把这些忧悲苦恼都要度化消灭了，心才能得清凉。为了得到真理，就要趣道、修道。什么是真理呢？真正的真理就是真实的道理，符合佛陀所说的解脱之理，是三界世间的真相，是颠覆不灭的事实。小乘法中的真理就是苦集灭道四圣谛理。苦，是一种真理，众生在世间里的五阴都是苦的，这就是真理，是真实存在的道理。苦集，是真理，这些苦是众生无量劫以来由于贪嗔痴烦恼所造作的恶业所积集感召出来的，所以众生才感得到这些苦的果报，这也是真理。 苦灭是真理。虽然众生有这么多的苦，但是通过修道是能够灭去的，苦不是永远存在不灭的，是能够消亡的，这也是真理。为了灭苦所修的八正道也是真理。灭除苦的方法是什么呢？是修八正道，八正道的修道方法也是真理。只要按照八正道去修行，就可以灭除无量的忧悲苦恼。总之，苦、集、灭、道四圣谛，就是众生所要修行的真理。证得到这个真理有什么好处？第一，不会下三恶道受苦，甚至能离开六道轮回；第二，可以去除贪爱，得解脱。解脱以后，就没有忧悲苦恼，三苦八苦无量苦，都会灭除，得到寂灭乐、清凉乐。 什么叫涅槃？涅槃也叫清凉寂静，也叫不生不灭，也叫不来不去。我们现在的五阴假我有生有灭，有来有去，有烦恼不清凉。生灭现象从大的范围来看，无量劫中五阴身的生来死去，或者是一生一世的生来灭去，从出生到死亡，都是有生有灭的法。从细微的现象来说，五阴是刹那刹那生灭的，色身和心念都在非常迅速的生灭着，变化不停，五阴就是这样的生灭来去；而涅槃境界当中没有生灭去来的现象，是无烦无恼的清净境界。通过修道，证得涅槃，证得不生不灭的寂灭乐，得清凉，得寂止。 涅槃分为大乘涅槃和小乘涅槃，小乘涅槃是三果阿那含证得的有余涅槃和四果罗汉证得的无余涅槃。大乘菩萨证得的涅槃，除了小乘的这两种涅槃，最主要是证得本来自性清净涅槃，证得不生不灭的第八识如来藏，以及佛地所证得的无住处涅槃，本心在常寂光土，心是寂灭的，而用报身、应身和无量无数的化身来广度无量众生，佛却一处也不住，也不住涅槃境界。 阿罗汉所证得的有余涅槃与无余涅槃，是通过修习四念处，观行身受心法而证得的。什么是有余涅槃？就是还有余下的一点点苦要忍受，心里虽然灭掉了贪爱，对三界世间不起念想，可是还有色身存在，在世间生活就要感召各种微苦。比如过去印度四十度的高温，太阳直接照在身上也会感觉很热，这就是苦。夏天的蚊虫叮咬，身上感觉又痒又疼，这也是苦。还有因为业障，身体会生病，也是苦，但是这些都是微苦，因为心里没有欲求，没有贪求，苦受就会少而小。苦的来源就是贪爱，众生什么都贪，贪时苦，贪后苦，贪着与贪不着都苦，拥有的再失去，心里更觉得苦。 什么是无余涅槃？四果阿罗汉对三界的贪爱已经断尽，命终时灭掉了自己的五阴十八界，没有了后世。智慧解脱的阿罗汉只有初禅定，必须等寿命终了才能灭掉自己，俱解脱阿罗汉有四禅八定，能随时随处灭掉自己，只剩下第八识真心不灭，那就一点儿苦也没有了。因为没有色身，没有心，就不会有什么苦受。这样阿罗汉入了无余涅槃以后，就得到了寂灭乐，但是也没有真正的乐，因为没有人来享受乐，这就是小乘证得的无余涅槃。 修四念处，就能得到上述的种种利益，心得清净，度无量的忧悲苦恼，得真理，得涅槃，这个对小乘来说是最大的利益。 原文：如何为四念处。诸比丘。比丘于此。于身观身而住。精勤。正知正念。舍离世间之欲贪苦恼。 释：佛说：如何是四念处呢？诸比丘，比丘对于四念处，首先要观行色身，心住在观行色身上，精勤一心，具足正知正念，舍离世间的欲贪和苦恼。 第一念住是身念住，于身观身而住。首先来观察我们的身体，心念全部都要住在自己的身体上，这个时候心里就不要再考虑其他的事情，不要再打其他的妄想了，所有注意力都集中到一起来观察色身。观身而住之后，能观察出一个结果，就是能了知色身是不净的，知道色身是无常的。最后得出一个结论，这个身体就是空的苦的无常的，不是我，也不是我所有的，这样就断身见了。 精勤一心，就是不要懈怠，不要只观一会就懒散，让心念跑掉了，总是要精勤的观色身，除了睡着时不能观，其余时间都应该在观身当中，这样就能灭苦。现在讲的是大概轮廓，还没有讲到具体的观行方法。什么是正知正念？如果观身的时候，念头散失，不知道自己的身体状况了，这时就不叫正知正念。所有的心念都应该集中在色身上，或者是色身目前正在做的事情上，这就叫正知正念。不要同时做两样事情，在观身的时候又想起了其他的事情，心念分散了，那就不叫正知正念。 这样修就能舍离世间之欲贪、苦恼，因为心心念念都在色身上，不回想过去，也不希望未来，就没有那么多烦恼，只注意眼前正在做的事情，内心不会因为想起了昨天的事或者前天的事，而生起苦、乐、忧、喜各种烦恼。如果要考虑思虑明天的事、后天的事，计划打算都出来了，心念就不净了，杂念非常多，心就喧闹不净开始生烦恼了。如果只注意眼前的色身，和色身正在做的事情上，没有其他的杂念，心中就没有欲贪，也没有苦恼。这是第一观：观身而住。 原文：于受观受而住。精勤。正知正念。舍离世间之欲贪苦恼。 释：第二观是观受，对自己内心的感受要时时观察，心住在观察受觉上。观察身体上的各种感受和心里的各种觉受，所有的心念都要住在观察觉受上面，心中不要有世间的欲贪和烦恼。觉受会在什么时候出现呢？在眼见色的时候产生感受，在耳听声的时候产生感受，在待人接物、行住坐卧的时候都有感受生起，也就是说在六根触六尘的时候会产生出各种感受，任何一件事情的出现，只要六尘境界现前，内心都有感受，身体也有感受，我们就要不断地观察这些感受。 观察受的结果是，当智慧生起来的时候就会感知到，这些受都是苦受。于是我们就不会再贪著受了，就会生起一种出离心、修道心，最后就能通过修道灭掉这些感受，不执著这些感受。通过观行观察思惟，证得这些感受也是无我性的，是苦的，苦的就不是我，也不是我所。 于受观受而住，精勤一心，要非常的精进，连续不断的观察各种感受，没有生起世间的欲贪，没有生起其他的苦恼，没有生起其他的想法和念头，没有杂念，就是精勤。精勤还有另外的说法，叫作四正勤，四正勤就是：未生善使令生起，已生善使令增长；未生恶令其不生，已生恶令其灭去。在四正勤精进的修行中，以期能够断恶修善。善法也可以指专一其心的正念，恶可以指杂乱的攀缘心，努力断恶修善，就是精进。 精勤修行以后，就有了正知正念，心心念念都在观察感受上，这个叫正知正念。如果不知道色身的感受，就不是正知正念，因为心念转到其他事情上不专注了，那就不是正知。我们目前做的只有这一件事，就是观察色身的感受，集中精力念力把这一件事做好，这叫正知正念。有正知正念以后，就能够舍离世间的欲贪与苦恼，现前明明白白地感知到受是苦的，受不是我，不是我所，就断我见了，断我见之后就会慢慢灭掉贪爱，不会再贪著感受了，就灭了欲贪苦恼，这个时候禅定也生起来了。 这种观行方法是从证初果之前的凡夫开始，一直观行到什么时候呢？可以一直观行到证得四果阿罗汉，观行之后能够证得初果、二果、三果、四果的果位。最后所有的欲贪都能断尽，三界的烦恼全部断尽，就能舍离世间的欲贪和苦恼。这是第二观观受而住。 原文：于心观心而住。精勤。正知正念。舍离世间之欲贪苦恼。 释：于心观心而住，心有几个，观哪个心呢？心可以分为真心和妄心。真心有一个，叫作第八识如来藏。妄心有七个：眼识心，耳识心，鼻识心，舌识心，身识心，意识心，还有第七识意根，意根是时时处处作主宰的我，七个妄心和一个真心加起来总共是八个识。我们观心要观前七识，或者观前六识，因为第八识我们没有证得，那就观不到，小乘也不需要观行真心第八识。第七识意根也很难证知，很难观行到，但是一般人都是把第七识的某些功能作用当作是意识的功能作用，那么只要意识能观察到妄心就都属于观心范围，不用分清楚是意识还是意根第七识了，以观第六识意识心为主，第七识为辅。 于心观心而住，如何观心呢？要观心的无常性。什么是无常？心的生灭变异性不定性，就是无常。观行六识每天都要出生又灭去，这是无常的，最无常的表现是六识心刹那刹那的生灭，心念的不断变换。从六识总体的无常性来看，心念总是在变化不停，现在此刻是这样一种想法，一会儿就变了，换成了另一种想法，这颗心别人抓不住，自己也抓不住。心总是在变，心念在变，思想在变，所有的计划打算全部都在变，说出的诺言很难实现，所以这个心就是无常性的，不可靠的，自己靠自己都靠不住，其他人来依靠还能靠得住吗？靠不住，这个心就是这么的不可靠。 于心观心也要精勤不懈怠，不要有杂念，要正知正念。所有的心念都在观心上，现在目前只了知自己的心念，其它杂事都不想不攀缘，这叫正知正念。正知正念以后，能够舍离世间之欲贪、苦恼，就是断掉对世间的贪爱了，贪爱断掉以后，所有的苦恼都能灭尽。这是第三观，观心而住。 原文：于法观法而住。精勤。正知正念。舍离世间之欲贪苦恼。 释：于法观法而住，观行的法都包括什么？五阴的法、六尘的法、六根的法、六识的法、十二处的法、十八界的法，都是五阴辗转和合生起来的一切法，包括行住坐卧、语默言笑等种种的法。具体要观行五受阴、四圣谛、七觉分、八正道，十二处和十八界。观行这些法更要精进一心地观察，正知正念，舍离世间之欲贪和苦恼。观法而住的结果是什么？结果就是证得在一切法当中没有一个我，也没有我所。这是小乘的法无我，也是小乘的人无我，五阴十八界所辗转生起的一切法都不是我，最后就能证得三、四果，断尽对三界的贪爱，就能灭掉所有的忧悲苦恼，心得清凉得解脱，就能出离三界了。接下来世尊具体地教导如何修行四念处的观行。 第二章　观身念住 四念住当中第一是观身念住，叫作观身不净。第二是观受念住，观六识心的各种感受。观的结果是，六识心的感受都是苦的，不仅是生灭无常的，也都是苦的。第三是观心念住，观我们六识心念的无常性。最后是观法念住，观一切法的无我性。这四念处观都观行成就，就能断我见。四念住的第一个身念住，于身观身而住，总共分十个部分。 第一部分观身念住修完了以后，就能断身见。断身见以后，再也不会认色身为我，为我所有的，就是初果向，离初果就很接近了。以后再把几个识心的我见也断掉，认可识心也不是我，不是我所有，五受阴都不是我，就能完全断我见。我见一断，三缚结随即都断，从此以后三恶道业消灭，未来世永远不下堕三恶道，人天七返，就能得解脱。如果断我见以后，再精进修行，就可以修到二果斯陀含，人天一返，就可以得解脱。 再精进修行，证得初禅定，断尽贪欲和嗔恚两个结缚，就可以证得三果阿那含，天上一回修行就得解脱，不用再回人间修行了。如果再接续精进修行，断深细的我慢，和色界无色界的贪爱，修到四果罗汉，就能解脱三界苦，入无余涅槃。但是我们要想成佛，就不能入无余涅槃，也可以选择不去天道，因为在天界要享用很多的福德，福德消耗的太多，道业就很难增进。我们可以选择再回到人中修行，或者到其他的佛国土去修行，这样就会快速提高修证的智慧，快速成佛。 这里涉及到了《观无量寿经》中讲的往生品位问题，也涉及到在哪个世界修行，成就比较快速的问题。等我们明心证果以后，可以做一个有利于自己道业快速进步的选择，考虑自己如何修行成佛最快速，是在娑婆世界修行最快，还是在其他佛国土修行最快速。证果和明心以后，就有能力随愿往生，可以到极乐世界，可以到弥勒内院，也可以升天，也可以再回人间，其选择性就非常大了。在此之前，我们只能随着业力流转，被业力所牵引，自己丝毫不能作主。 佛经上说，明心见性以后，命终在中阴身的时候，十方世界诸佛国土，可以随愿往生。意思是说，因为有明心的功德和证量，在中阴身里，如果想往生到哪个佛国土，心中起个念想，那个佛国土的佛世尊就会来迎接，于是我们就会坐着金刚台的莲花往生去了，莲花都不必合上，色身不必包裹在莲花里。如果我们不明心，就没有这个优越条件，只能随业力流转在六道里。至于是流转六道当中的哪一道，那就看我们过去世造业的种子和我们今世的业行，以及内心的贪嗔痴烦恼的程度。 众生因为三缚结没有断，就保证不了不下三恶道，极大多数的人还是去了三恶道。其中百分之八九十的人，去了鬼道，为什么这么多人会去鬼道呢？因为众生都有贪心和吝啬心，与鬼道相应，就要去鬼道受苦报。贪心就得饿鬼报，贪心重得的果报就是非常的贫穷下贱，而鬼道众生是既贫穷又下贱，穷得一无所有，越贪越没有福。贪是往里入，福德流失，贪一元钱，福报就减少一百倍、一千倍甚至是无量倍，布施是向外出，福德就增加，舍出去的钱，回来的福报是一百倍、一千倍或者是无量倍，要看布施的对象是谁。这叫舍得舍得，只有舍才能得，不舍就不得。所以我们只要有贪，就会消福，无福就与恶道众生相应，就要到恶道受苦受罪。 观身念住第一部分，世尊给我们讲了四念住的概念和内涵。第二部分就开始教导我们观行，从哪里入手开始观行呢？从出息、入息开始观行。无论出息还是入息，内心里都要清楚，心不散乱。长入息也知道，长出息也知道，心不散乱，也不昏沉。入息时全身状况，心里要清楚知道，出息时全身状况，心里也要清楚了知。然后在入息的时候，身行全部止息下来全部都寂静下来时，自己心里要清楚了知。然后在出息的时候，自己的身行也全部寂静下来，止息下来时，心里也要清楚了知，不散乱，不昏沉。 这个定一般人可能要修很长时间才能修成，有的人利根，几天就修成。有的人需要一个月、两个月，甚至更长时间才能把自己的定力修到这个程度。需要半年到一年的时间才能修成的人，平时他的心念太散乱了，没法觉知全身，清楚觉知一个事情可能都很困难了，用于定力实在是很差，心念没法集中统一。所以每个人学佛修行的快慢进程，都是因人而异的。有的人几个小时就能修成，心念很快就能静止下来，全身的状况从里到外，他都能清楚了知，内身外身的状况他都清楚，而多数人就需要很长时间的不断训练才行。 观身念住的第三部分，是在行走坐卧当中，观自身的身行状态，这就是动禅，是在训练动中定力。动中定力如果修好了，随时随地心是寂静的，随时随地心念是清明的，心里只有一个知在。这个知就是一念的清明了知，心念不浑浊，不杂乱。心里这个知很重要，将来参禅时，就可以把这个知换成所参的话头，把话头变成一个念头。如果把身念住的观行修行成功了，做到心里时时有个知，没有语言，没有文字，用这个知正好参禅。参我们的真实心第八识，话头“拖死尸的是谁？”把这句话做为一个念头，作为一个知，牢牢地悬在心里，悬在脑海里。 这样悬来悬去，定力就会增强，以后再接着参究，念头就会很深细了，而不是内心里有个声音在念话头。没有定时心里才要念叨，有定时心里就不用念，不用出现声音、文字和形象，就是一个知深藏在心。以后，这个知，会换成疑情，成为一个疑团。那个疑情在内心里深深的悬着，悬到一定时候，就会把疑情打破，明心证悟了。所以这个修定方法，不仅仅是通于小乘法的修行，也通大乘法的修行，真正的佛法是大小乘都相通，法法相通。我们只要能修出一种禅定，以此禅定，就可以进入到另一种禅定，开启另一种智慧。 禅定包括欲界定、色界定、无色界定，欲界定有欲界定的特征，色界定有色界定的状态，无色界定有无色界定的相貌。我们只要用某一种方法修出定力，心念就能够随时随地清静下来，以此定力再参禅，大小乘理都会贯通。所以修大乘法不用排斥小乘的修行方法，大小乘会贯通起来的。身念处观这个法修到最后，把心念止息下来时，再把心念中的所谓的我排空掉，否定掉，确认这些都不是我，没有一个我，不要再认色身为我，内心没有身体的观念，心不住一物。但是还能了知一切，还有一个知的心念存在，与参禅当中的那个心念是一样的。 将来参禅时把这个知的心念，换成一个话头，或者换成禅宗的一个公案，或者佛法当中最要紧的一句话来参，就能参通，就能明了其中的内涵。定是相通的，定里就含藏着慧。那个慧就是内心清明的心念，对于一切法，心里非常的清明，清清明明的了知，就是观慧。观慧具足了就能够入道，就能够证道。这就是在行住坐卧当中的动禅，行走坐卧当中清明了知，知内身外身的一切状态，一切法相。然后内心里有身的观念现前，再把这个观念排除、空掉，知道这个身不是我。 不要心心念念有个身的观念，也不要有其他物的观念。行走坐卧、内身、外身的状况，什么法生起来，什么法灭去，心里都要清楚。修到这种程度的定也不太容易，我们要有耐心，逐渐地修习和训练。这个方法修成了，任何其它一种定，都能容易修成，只要掌握了修定的根本方法，用其它修定方法都能修成，而且会修得非常快。 第四个观身念住的方法是，无论我们行往归来，无论我们做什么事情，每天早晨出去了，晚上又回来，一天所经过的路线，所做过的事情，都是要由正知而做，心不散乱也不糊涂昏沉，内心一直是清清明明地了知所做的所有事情。无论观前还是顾后，一切的身语意行的造作，全部是正知而做，就是上厕所也是正知而做。内心清清明明有个了知，有个知性，修到最后就有个没有语言文字的知，这就是未到地定了。这个定比较深一些，那个知更清明一些，达到没有语言文字的知的那个状态，就可以参禅、参话头了。这样的修行方法就是收敛心念，不向外放，集中于观色身上，心无杂念禅定就出现了。 第五个修观身念住的方法，就是观色身的不净。观到最后问自己：这么不净的色身是我吗？观行成功出现三昧时，就会确认色身不是真实的自己。这个色身从头到脚，从里到外，发毛、爪齿、皮肉、筋骨，什么固体、什么液体，都非常的肮脏、不净。这些东西和合而成的色身，是我吗？最后会确定不是我，清楚了知色身是生灭无常的。我不是肮脏的，我不是组合而成的，不是后天形成的，更不是生灭的，这些都不是我。观来观去，内心里有个身的观念就去除了，色身为我的观念被自己否定，这时身见就断了。内心无色身我以后，也不要再有其他物，一空俱空。外物财色名食睡也都不是我的，也不会认这些东西为我所有，这样就断身我见、我所见。 第一节 观呼吸 原文：然。诸比丘。比丘如何于身观身而住耶。诸比丘。于此。比丘往森林。往树下。往空闲处。而结跏趺坐。身正直。思念现前。 释：世尊说：那么，诸比丘，既然修行四念处观能够灭除苦恼忧愁，能够得到清凉，比丘要如何于身观身而住呢？诸比丘们，修行四念处观，首先你们要选择森林、树下、空闲处这些无人打扰之处，而结跏趺坐，身体要端正笔直，不要弯曲，然后就开始思惟观行。 世尊开始具体讲观身而住的方法：如何观身，心念如何住在色身上来观行。过去世尊讲法的时候，很多弟子来听法，法会结束以后，弟子们都各自找一个安静地方来静坐思惟观行。印度的天气很热，比丘可以随便找一个地方，或者到森林里在一棵树下，或者到坟地里，或者到一个石洞里，只要是没有人打扰的地方都可以，把薄薄的座垫铺在地上，然后盘腿坐好，端身正坐。一个人一个地方，他们没有两个人或三个人在一起共修的，因为每个人都是单独思惟，不用磋商研究，就避免了互相干扰。他们这种修行方式，是既修禅定，又修智慧。观行本身就是慧行，深深地思惟，其中就有禅定，这就是定慧同修。 为什么要跏趺坐呢？结跏趺坐就是盘腿，腿一盘好，气血不乱走，身体就容易静下来，气脉运行有序有力，色身比较舒服。这样心念也就能沉静下来，心思不杂乱，盘腿的好处就是这样。身体如果端正了，气血运行就畅通，心不杂乱。如果身体弯弯曲曲，松松懈懈，内脏器官不正，气血不畅通，心念就杂乱，心念懈怠，人也容易昏沉，身体正直，心念马上就集中，端身正意就是这个道理。 之后心里思念什么呢？就是思念世尊所讲的法。每次世尊讲完法，弟子们都是各找一个地方来思惟消化世尊所讲的法。像我们如果是听完法回去以后，可能再也不回忆，再也不回想，听过就算完事，即使回想一下，也不去认真仔细修习，这样就不能从所闻佛法当中得到真实利益。 听完法应该要趁热打铁，回去就回忆思惟，一个义理一个义理来思惟，一个一个去验证。这个法义思惟通了，再思惟下一个，验证一下世尊所讲是不是如实，过去的比丘们都是这样修行的。在思惟的同时还有禅定，在禅定中思惟叫作禅观，小乘的禅修就是这个意思。这个不是大乘法的参禅，不是证悟第八识的那个参禅法，是小乘的禅修方法，但是用功方法和心念都差不多，都是有定有慧，在定中观行参究世尊所讲的佛法义理。 原文：彼正念而入息，正念而出息。 释：什么是正念呢？就是心无杂念，心念集中在眼前所观行的法理上，不想其他的杂事，就是正念。观身而住要先从观呼吸开始，观察自己的呼吸，注意自己的呼吸。比如我们现在正在吸气，空气从鼻孔入进去，到达气管，然后顺着气管一点点地运行下去，然后到达五脏六腑。这口气所经过的路线，到了哪个位置，应该都能感觉出来。最后呼吸到达腹部丹田，都应该知道，不知道就不是正念，念头掉散了。为什么会不知道自己的呼吸了？因为心里打妄想了，在想其他的事情，心散乱注意力不集中就不知道了。所以我们要一直观察呼吸，把心念全都系在这件事情上，没有妄想，修定就来得快，身体的改变也快，思惟也很灵敏。这样思惟观行以后，就能断身见，断我见。 首先要正念观察自己的呼吸，入息的情况全部知道，入息以后，再正念而出息。观察自己在往外呼气，从丹田的这个位置，气息一直往上运行，经过的路线都应该知道，然后气息从口里轻轻的吐出去。整个过程要清楚知道，心念都没有没有散乱，人也没有昏沉。如果昏沉了，呼吸状况就感觉不到了。 原文：或长入息。而知我在长入息。又长出息者。知我在长出息。 释：呼吸变长，进入长入息时，心里知道我在长入息；之后长出息的时候，知道我在长出息。 正念而入息，正念而出息，训练好以后就进入下一步，心静下来以后，入息出息都会变长。为什么会变长？因为心静了以后，呼吸的通道就都打开了，中间没有阻塞的地方，气息就会一直下到丹田，于是入息的时间就长，身体也就变得健康，因为这中间气脉的运行，会把身体里的病气排出去。如果身体不健康，呼吸到胸口就过不去呼出去了，只到了半路，到达不了丹田，有的比较严重的到喉咙口就呼出去了，这种人身体相当虚弱。 长入息时，正知正念，知道自己现在的入息非常长，非常缓慢，吸一口气有可能半分钟，有可能达到一分钟。如果定力逐渐加深，到了四禅定的时候，连呼吸都停止了，说明禅定是非常深的。定力越好，呼吸就越慢，越轻柔，越和缓；如果定力不好，呼吸的声音就粗重，别人都能听得见。能听到喘气的声音，说明身体的通道有堵塞，身体是不健康的。 长入息都知道以后，长出息时也知道，知道自己呼气的时间很长，非常缓慢，非常轻微。这样修行是一步一步深入的，先做好第一步，然后再做下一步。前面的基础打好打牢固了，下一步就能顺利，那么禅定就能修好了。这样来训练自己的心念，训练自己的定力和慧力。 原文：又短入息时。知我在短入息。又短出息者。知我在短出息。 释：如果入息短时，也要知道我在短入息，如果出息短时，也要知道我在短出息。 长入息和长出息自己都能知道了，有时候呼吸因为各种原因变得比较短，这时候也要知道自己现在的入息比较短，很短的时间就吸满，吸气运行不下去了。呼气的时间也很短，一下子就呼出去了，自己也要知道，这也是因为身体各方面的原因所致。就这样训练自己的心念达到统一和专一，定在眼前所作的观呼吸上，这个就叫作定，心止于一处。 短入息和短出息自己都知道，训练到这一步，再往下修习。每个人训练的时间长短都不一样，要看各人的身体素质和心理素质，每个人的佛法基础也都不一样，心念力不一样，身体的健康状况不一样，修习的时间长短就不一样。有的人修半个小时，有人要修几天，有人可能要修半个月，有人可能一个月才能达到心念静下来，才能让心念都集中在呼吸上，这个时间的长短都不一定。如果这个基础没打牢固，就不要往下进行，只要有一步没做好，后面的练习就会混乱，不能再修下去了。当呼吸长短都知道了以后，再往下进行。 原文：修习我觉知全身而入息。修习我觉知全身而出息。 释：修习达到心念力增强了以后，观行的范围要逐渐扩大，由觉知身体的某一处，最后扩展到全身。入息的时候，不仅要觉知到气息经过的通道，还要觉知到全身的状况，整个身体的情况，全部都要知道。就是说，现在从鼻孔开始入息，身体各处都是什么状况，气息到了身体的哪些部位，自己都要了知，掌握清楚，心不糊涂。了知自己胃肠的状况如何，心脏的状况如何，腹部的状况如何，头部的状况如何，腰腿的状况如何，手脚的状况如何，全身的状况如何，自己都要知道。 觉知全身的情况，是一点点修成的，因为全身的情况比较复杂，需要有一定的定力和相应的慧力、心力才能做到。前面的基础打好了，后面复杂的也都能观行到。观行到这一步，说明定力已经非常好了，定力好，能知道的事情就多了，不是只知一个呼吸状况，可以一边了知呼吸状况，同时知道全身的状况。哪个地方舒畅了，哪个地方堵塞了，哪个地方饱满了，哪个地方空虚了，哪个地方疼痛了，自己都知道。由于心念不集中，气不归元，身体出现摇晃现象，心里也要了知。心念静下来，气脉通顺，身体安和了，自己要了知，最后身体出现的各种状态都要知道，因为心力够用了。这个方法就是觉知全身而入息，定慧都得到增强了。 在往外呼气的时候，自己整个的身体状况也都要知道，都要清楚。这个时候就是心没有散乱，也没有昏沉，正知正念，如果不知道不清楚，心念就散掉了。腿的疼痛和舒适状况自己知道，发麻的状况也知道，气血通过去，还是没有通过去也要知道。手的状况也知道，肩膀的状况也要知道，头的状况也要知道，面部的状况也要知道，五脏六腑的状况也要知道，腰和背的状况也都要知道。这时注意力要完全集中，心念力要缘于整个身体，内心才能对身体各部位的情况都了知，智慧力就增广了，定力和慧力就会都同时得到增进。这就是觉知全身而出息的修习方法。 原文：修习我止身行而入息。修习我止身行而出息。 释：止，是停止的意思。什么是身行？身行就是身体的一切动转、摇动、晃动现象，就是不安静的行为造作。身体内部细微的运行是不能止息的，除非生命结束。在静坐观行呼吸时，开始时身体有动转现象，没有得到静止。因为心没有寂止下来，气脉不通，气血运行不畅而出现头的摇晃，身体的摇动，身体姿势的改变，眼睛的眨动等等。修行一段时间，心逐渐寂静，气脉就运行顺畅，气血也畅通了，就会感觉身体很舒适、安和，心境平和。这样身行就会渐渐地止息下来，头不动，身体不摇晃，腰不弯，整个身体就静了下来。 在修习中，这些情况内心里都要了知，都要清楚，定慧齐行，相资相助。这样对于修定修慧就有了体验，知道原来身体摇晃是因为气血不通，心不静的缘故。现在气脉运行很顺畅，身体不摇晃，全部静止下来，周身感觉都是顺畅的，内心也是怡悦的。在入息的同时，要知道身体各部位的状况，身体全部寂止下来以后，腿不动了，身体也不摇晃，两个手不摆动，神经也不跳动，眼睛也不动，头也不动，身行全都寂止了。这些情况，在入息的同时，都要了知，内心始终有个知，这就是慧，而且需要慧力相当强。这样我们的定慧逐渐就能得到增进和圆满，这是我们修定修慧的很好方法。 在呼气的时候，要知道自己的整个身体状况，知道自己身体的动转都停止了，眼睛不动，头不动，身体不摇晃，腿也不动，腰也不扭动，甚至肠胃都没有很大的蠕动和声响，呼吸也不粗重了，身体表面的明显的活动都没有了。修行心静下来以后，气脉就会渐渐畅通，运行得比较轻微，因为身体里没有阻碍了，业障病气也排除了一些，身体感觉舒适，不想动了，好像有一种力量在包裹着身体，执持着身体，身体自然就不动了。这步修行就是止身行而出息。 观呼吸的修行方法：第一步，观自己的呼吸，入息出息都知道；第二步，出入息的长短都知道；第三步，出入息的时候，全身的状况都知道；第四步，出入息的时候，身行都寂静下来了，自己都知道。达到这一步需要修行多长时间，可就不一定了，有的人一天半天就行，有的人需要一个月，有的人需要半年，有的人需要更长的时间，心越散乱，越昏沉，需要的时间越长。所以杂念非常多，身体素质又不太好，就会比别人修得缓慢一些，如果本来就是心比较静的人，半天就可以达到。 每个人的修行基础、身体素质与心理素质都不一样，修行的进程就不同，世界观的不同，出离心的不同，修行的时间和结果就会千差万别。这个修行方法中最重要的关键点就是：内心里始终有个“知”，这非常重要，这个”知”，就是不离定而有的慧，将来修学大乘法参禅的时候，就可以把这个“知”，换成一个话头，可以直接参禅，就能明心。 原文：诸比丘。恰如熟练之辘驴匠或辘驴之弟子。或长转（辘驴）者。知我在长转。或短者。知我在短转。 释：佛说：诸比丘们，你们在修习这些法的时候，正好像是做工熟练的辘驴匠或者是辘驴匠的弟子。他们把绳子放长时，知我（自己）在把绳子放长，或者是把绳子收短时，知我（自己）在把绳子收短。 过去古代的时候没有自来水，吃水要从地下打的非常深的水井里提出来，水井上有个摇绳的装置，绳子的一端挂上水桶，然后把绳子摇下去，从井里把水舀上来，这个摇绳的装置就叫作辘驴。负责舀水的这个人，叫作辘驴匠，他在舀水时如果心静的话，就会清楚地知道，他放了很长的绳子到井底，因为井水很深。如果井里的水比较多，水离地面比较近，他放下去的绳子就短，这时他也清楚的知道，或者是想把水桶提上来时，就要收短绳子，这时他也清楚地知道，所摇的绳子的长短他都知道。 我们修定观呼吸的时候也应该像辘驴匠一样，目前正在做什么心里都要清楚地知道，出入息的情况都知道，息的长短都知道，全身的状况都知道，身行止息下来都要知道，跟那个辘驴匠舀水时的专心一意是一样的。这是佛用来比喻观身行的方法。 原文：诸比丘。比丘如是在长入息者。知我在长入息。或长出息者。知我在长出息。短入息者。知我在短入息。短出息者。知我在短出息。 释：佛说：诸比丘们，比丘像以上那样专心一意地在长入息时，就知道我在长入息；或者是在专心一意地在长出息时，知道我在长出息。而在短入息的时候，知我在短入息，在短出息的时候，知我在短出息。 这个修习方法就是呼吸比较长时，知道自己在长入息，在吸这口气的时候，很慢很慢，很细很细，时间很长，能达到十秒钟到半分钟或者一分钟，整个过程自己都清楚了知。这个吸气的时间长度，通过修习训练是能达到的，最后还能够停止呼吸，那就是四禅境界了。然后在长出息时知道自己在长长的呼气，在呼出这口气的时候非常慢非常缓，有功底的人，他在呼吸时别人根本听不见呼吸声。没有功底的人，呼吸声音就很大，喘气很粗重，说明他没有禅定基础，心不静，色身上也有些障碍。入息短的时候应该很清楚的知道自己在短入息，出息短的时候，自己也清楚地知道在短出息。 原文：修习我觉知全身而入息。修习我觉知全身而出息。修习我止身行而入息。修习我止身行而出息。 释：往下修习，我在入息时，能够觉知全身的状态，再修习，我在出息的时候，能够觉知全身的状态。其次再修习，我在入息的时候，能够停止一切身行，再修习，我在出息时，能够停止一切身行，静止不动。 修习觉知全身而入息，在吸气的时候全身的运行状况自己都要清楚地知道，从头到脚，从里到外，自己全部都知道。定力强的时候，心缘广大而且深细，了知的范围就广大，了知的事理就深细。如果吸气时，不能觉知全身，说明自己定力还是不足，慧力也不够，致使心念不专一，心力不强，心缘不够广大。这里的专一与广大好像是矛盾的，其实并不矛盾，这时是把全身作为所缘的一个对象，当然需要的定力和慧力都要强，否则就不能做到这点。这是在一点点逐渐地增强定慧，使得心力强大，了别性强。 再修习觉知全身而出息，在呼出气息的时候，对于全身的情况，心里也都要清楚地知道。从头到脚，从里到外，色身的所有状况自己都要知道，都要清楚。如果不清楚，说明自己的忆念还是不够集中，心力不强，定慧还没有训练好。如果在呼吸时，全身的状况都能清楚了，这个功夫不掉散，比较牢固了，就可以接着修习。 再往下修习止身行而入息，在吸气的时候，能清楚地知道，自己的身体静下来了，从头到脚，从里到外，身体全部都寂静下来，身体不摇晃了，眼睛不眨动了，头也不动了，胳膊和腿也不动了，呼吸也微细下来，气脉也运行得微细，这些情况心里都要清楚了知。这是通过做功夫，念力集中，心不散乱，身行逐渐地微细下来，粗的妄动就消失了。细微的身行还是存在的，因为生命体活动必须有这些细微的身行，如果没有就入四禅了，否则就是死人。功夫牢固以后，继续用功。 再接着修习止身行而出息，呼气的时候，全身几乎都静止下来的状况，自己都要清楚了知，心不糊涂不散乱。如果不能了知，或者了知的不全面，说明定慧不足，心念还是有点散乱，不是昏沉就是在打妄想。到这一步都修行好了，功夫牢固以后，再往下修习，否则就不要往下修习，直到这个步骤都修习圆满成功为止。 原文：如是。或于内身观身而住。又于外身观身而住。或于内外身观身而住。 释：像这样修习完以后，心或者住在对内色身的观行上，然后又住在对外身的观行上，或者是住在对内身和外身的同时观行上。 观行到这个阶段，按照以上的方法再接着观行内身。内身是指什么呢？有人说是身体内部，是与身体表面相对的。其实整个色身都属于内身，与身体之外的生活环境相对，与外界宇宙器世间相对。内身是指整个的色身，包括身体表面的皮肤，到身体里的肌肉、骨骼、五脏六腑、血液、骨髓、脑浆内脏等等。从头到脚，从里到外，都属于内身。 但这个内身再细分的话，又可以分为胜义根里的内相分和胜义根外的外相分。色身的内外相分都包括色声香味触法，色就是眼识所见的肉身，声就是身体发出来的各种声音，香就是身体发出来的香尘，味就是身体的气味，触就是身体本身的饥渴饱饿舒服轻安疲累酸乏等等触尘，法就是色身五尘上的细微法尘。而外身，就是在色身外边的一切六尘境界，包括外界的色声香味触，不属于身体之内。 身有一个定义，称之为十八界，十八界都属于我们自己的五阴身。十八界包括什么？眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根这六根，前五根我们都能找得到，意根是心法；十八界还包括六尘，分别是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘；还有六识，分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 什么是色尘呢？自己的身体是色尘，属于内身。身体之外，眼睛能看到的也都是色尘，由地水火风这四大组成的，属于外身。色尘包括我们眼前的身边的所有物质，一直到整个房间，房间之外的街道，街道之外整个城市，城市之外的整个省，省外的整个国家，国家之外整个地球，乃至地球之外的整个宇宙。一个三千大千世界是银河系，无数个三千大千世界，或者十方诸佛的国土，都属于色尘，也就是外色尘，也称为外身。虽然极大多数的色尘我们现在还看不见，接触不到，但也仍然属于十八界当中的法，都属于色尘，与我们眼根相对应，因此我们的外身是非常广阔的。 什么是声尘呢？我们身体内部有很多声音，比如肠胃的响动腹鸣，身体里气体运动、消化的声音；还有从身体里发出的声音，比如打嗝的声音、喘息的声音、耳鸣的声音、打喷嚏的声音、说话的声音等等，这些属于内身。身体外部也有各种声音，身体与各种物质碰撞、接触、摩擦的声音；其他众生发出的声音，有各种物体发出的声音，比如钟表声、空气流动的声音、房间外的声音、大街上的声音、整个城市的声音、整个虚空中的声音、整个宇宙器世间发出的声音等等。这些都是声尘，而且是外声尘，不在身体内，属于外身。内外声尘都是属于我们十八界之内的，可见我们的外身是非常广阔的，虽然极大多数的声音我们暂时还听不到。 还有香尘，我们自己身体散发出来的各种气味是内香尘，属于内身。周围环境里的气味是外香尘，包括其他众生散发出来的气味，房间里的气味，房间外的气味，山河大地的气味，整个宇宙虚空的气味，都属于外香尘，也属于我们十八界之内，属于我们自己的外身。 味尘有内外味尘，口腔里没有食物时，舌根感觉到的味道，胃里散发出来的味尘，是内味尘，属于内身。有食物时，感觉到的食物的酸甜苦辣咸淡等等味道，是外味尘，与舌根相对，属于十八界之内的法，属于外身。 触尘，包括内触尘和外触尘。内触尘，是在我们身体之内的触，如：饥渴、冷热、温饱、疲乏、舒适、安逸等等，属于内身。外触尘是外界物质与色身的接触所产生出来的触尘，比如在忉利天顶上的太阳照到身上，对身体的触；在须弥山的半山腰，四天王天那里的月亮照射到身上，对身体的触；从虚空中来的冷热空气对身体的触；各种物质对于身体的接触和撞击，有轻柔的触比如微风和服装的触，猛烈的触比如石头和重物，这些都是外触尘，属于外身。所以我们外触尘的范围也是非常的广大，但是我们现在大部分人的心念，还观行不到这么广阔的范围。 法尘，包括五尘上所显现出来的法处所摄色，以及意识心所处的独头境界，散乱心所了知的法尘，定境中的法尘，梦中的法尘。所谓的外身就是内六尘，因为我们根本见不到外六尘，接触不到外六尘，只能接触观察到第八识依外六尘所变现出来的内六尘，因此就把内六尘方便说为色身之外的外身。 十八界中还有六识：眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识。十八界组成了这个假我五阴，我们观五阴身的时候，要先观内身，再观外身，然后内身和外身再同时观，这个时候定力就非常好了。如果定力不好，只观行一个法都不容易，因为散乱心不能同时观察到那么多的对相，不能观察全身从里到外，从头到脚，也不能观察到身外的一切法。修到这个程度，所具备的定慧是相当好的，都可以作为种子存到第八识中，来世就能得到受用。比如天生就能眼观六路耳听八方，天生就能一心多用，精力都相当的充沛，智慧相当的广大，不同凡响。 观行的时候，先从内身观起，身体内的色声香味触法都要观行到，全面而细致。功夫牢固，再观外身，观外面的色声香味触法，全面而细致。这步的功夫牢固了，然后再同时观内身和外身，里外一起观，全面而细致，所有的法都要观察到，尽量在一念之间都要了知到。做到这点，定慧是极好的，心已经达到很微细了，甚至别人的心念都能感知到，可以具备未卜先知的能力。 我们的心掉散惯了，不是散乱就是昏沉、回忆、追悔。昏沉是脑子里昏昏沉沉的什么概念都没有，迷迷糊糊的不清楚，也叫愚痴，要不就是心里散乱，处处攀缘，杂七杂八的事情都在心里打转，不是回忆过去，就是思虑将来，从来不会安住在现前。当我们修定非常好的时候，心念集中，就可以同时观行我们身体内身、外身的各种状况，然后内外身同时都能观照到，都能清清楚楚的观察出来。观到这一步，整个我的概念就在心里形成，关于我的观念就很坚固。身体状况都清楚了，内心里就会有个我、有个身的观念。 原文：或于身观生法而住。又于身观灭法而住。又于身观生灭法而住。 释：心或者是住在观行色身上生起的法上，或者是住在观行色身上消失灭去的法上，又或者是心住在观行色身上同时生起和灭去的法上。 对于色身的观行，要观察生法，心里了知生法。生法就是原来没有，现在出现了，叫作生法。静坐到一定时间，身体会生起各种现象和觉受，包括轻安的觉受和疼痛的觉受，气脉运行起来以后，身体或者感觉轻安很舒服，或者腿开始发麻疼痛，或者手开始发麻发胀，或者内脏器官出现堵塞感觉疼痛，或者畅通，或者出现腹鸣，或者身体变高变大，各种各样的状况都会出现，每个人出现的状况都会有所不同。在观行当中，这些状况内心里面都要清楚了知，知道身体新生出来的觉受是什么，现象是什么，又有什么变化，都要清明了知，不糊涂，这就是于身观生法而住。 再下一步，修习于身观灭法而住。灭法就是原来有的现象现在没有了消失了，比如气脉运行以后，粗重的呼吸没有了，呼吸变得细微；气脉原来汩汩的，动得很厉害，现在也舒缓下来，静静地运行；原来气脉通过时，有堵塞的地方感觉疼痛，现在气脉通过去，疼痛消失不见了；原来身体沉重，现在变得轻安；或者刚才身体轻安，现在突然变得沉重了。这些都是灭法，原来存在的现象现在消失了，这些现象都要清楚地了知。如果没有定力，或者定力不足，心里就不可能了知这些现象，也不能觉知到各种感受。 很多人没有定力，心思就粗燥，每天对自己身体状况都不清楚，连最粗重的喘息都感觉不到。平时心识繁乱，打妄想很严重的时候，根本就不知道自己在打妄想，不能反观到自心。不知道自己在打妄想的时候，正是妄想最多最乱的时候，心太粗糙了，根本没有反观的能力。如果心稍微静下来，就能反观自己，知道自己在打妄想，也能了解自己的心思是善是不善，发现心念不善就会呵责自己。之前心粗、散乱、昏沉，不知道自己在打妄想。现在心细致，有定力了，就能发现很多原来不知道的事情，也越来越了解自己了。 之后，修习于身观生灭法而住。身体当中什么法出生，同时什么法灭去，一切的生生灭灭现象，内心里都要清楚了知，也就是身体当中的各种生灭变化的现象都要清楚了知，这样定慧就能同时得到增进。身体当中的生灭现象都能了知到，心里的我的观念就形成了。 原文：尚又对于智识所成及忆念所成。皆会有身之思念现前。彼当无所依而住。且亦不执着世间之任何物而住。诸比丘。比丘如是。于身观身而住。 释：这样都观行完之后，自己的头脑、思想观念里，就会全都是自己的身体，全部心思都是自己的身体，心里都在念着自己的身体。色身的观念牢牢地占据了整个心思，下一步就要用智慧观照，把有关色身的所有观念都灭除，内心达到清净无为，心无所住。 内心不要再依着自己的色身而住，不要再有身体的观念，要把这个观念泯灭掉，空掉对色身的感受和认知，空去色身我的观念，然后就有可能断身见。或者能入到定中，欲界定或者色界定就会生起来了。只要心里还有个身体的念想，那就不能入到深定中。且亦不执着世间之任何物而住，不仅是不要有身体的观念，其他的观念也都不要有。世间里一切事物的观念思想，都要排除，都不要有，内心里要空，再空，连空也空，一法都不要有，空空净净，洒洒落落。到这一步，就是另外一种田园风光，离断我见就不远了，甚至就能直接断我见了。 这个方法虽然是小乘的修法，跟大乘的参禅并不一样，但这也是大乘参禅的基础。我们平时散乱惯了，要达到这种境界很不容易，一旦达到了，生生世世就会受益，所以应该好好修习。同样的修法，男众的散乱心相对比较少，心里惦念的事情少，修定就相对容易和快速。女众的心里散乱得就严重，攀缘惦记的事情比较多，要做到这些就要相对困难一点。应该用智慧思惟，提起正念，认识到心里所惦念的事情，都是无意义的，内心做到放开，就能摆脱掉一些事情的缠绕，修定就能快速一些，智慧心也就容易生起。 第二节 观色身的行住坐卧 原文：复次。诸比丘。比丘于行者。知我在行。又于住者。知我在住。于坐者。知我在坐。于卧者。知我在卧。又此身置于如何之状态。亦如其状态而知之。 释：复次，诸比丘，比丘如果是在行走，心里要知道我在行走，如果是在住着不动，心里应该知道我在住着，如果是在坐着，心里应该知道我在坐着，如果是在躺着，心里应该知道我在躺着。如果是身体处于其他任何状态，心里都应该知道我处于什么状态中。 观呼吸的修习，功夫达到纯熟，心念已经能时刻集中，不再散乱昏沉以后，就开始修习训练活动中的定慧。这个难度会增大一些，观行时需要更强的定和慧，需要心念的观照力更强，照顾的更全面。 在行走运动中观行，心里时刻要知我在行走运动。行是动转，不寂止，是指身体的走动、运转、活动的意思，是指身体没有静止的状态。自己的身体无论是在走路，还是在做其他的事情，心念都要反观到，都要觉知到，不要给自己留下心念散乱攀缘的空间。比如从家里走到外面，从一个房间走到另一个房间，或者走到大街上，走在上班的路上，或者在做一些工作和杂事，或者与人谈话，这些活动自己心里都要清楚的知道：我在行，我目前正在做什么。这样心念就被拴在目前所做的事情上，心念专一，心就会定下来了，了别的智慧就得到增进，看问题就清楚，思惟就细密。 身体活动当中的定慧修习训练好了以后，就往下修习身体止住时的定慧。住就是停留、停止的意思，身体在站立着，倚靠着没有动，处于静止状态。这个时候心里也都要知道，心不能散乱打妄想，把心念都要拴在当前自己的色身上，不缘于他物、他事。身体在不做事情的时候，心念也要专一，不给自己乱想的机会。 在坐着的时候要知我在坐，自己在盘腿静坐，在散乱坐着，心里也要知道，心念只缘色身当下的状态，不妄想其它。身体在躺着的时候也要知道我在躺着，自己在躺卧着，右胁卧，或者是左胁卧，以及其它姿势的卧，心里都要清楚了知。这些状态心里都要清楚知道，如果不知道就说明心里在昏沉，或者是心念不专，在打妄想。心思散乱的人总是一问三不知，昏昏沉沉的人你要问他什么事，也是一问三不知，无定就无慧的缘故。 此身置于如何之状态，亦如其状态而知之。不管身体处于什么状态，行走坐卧也好，语笑动默也好，疼痛疲乏、舒适轻安也好，心里都要知道。内心要非常的清明，既不散乱也不昏沉，明明了了。对于身体的任何状态都清楚，比如身体是晃动的，还是静止的，腿是动来动去的，还是盘着的，腰是弯的，还是挺直的，这些状态都要知道。 原文：如是。或于内身。观身而住。于外身。观身而住。又于内外身。观身而住。 释：像这样的练习之后，心或者是住着观内身的状态中，或者是住着观外身的状态中，或者是住在同时观内外身的状态中，不动不散乱。 做到以上这些以后，就要观内身，整个色身的状况，自己都清楚，全部心念也要住在这上面。内身从五脏六腑、肌肉、骨骼到外表的皮肤、五官，从头到脚心里都要知道。然后又于外身观身而住，外身就是色身之外的色声香味触法，比如眼见的色尘、耳听到的声音、周围出现的气味、口腔里的味尘、外界与色身触时的触尘、与五尘在一起的法尘等等，这些法内心都要知道。又于内外身观身而住，内身和外身的状况，心里同时都要知道。如果没有定力，慧力就不足，只能知道其中一样两样事情，其它就不清楚了。 当训练到这个内身、外身都能清楚了知的程度时，一心就可以多用。比如说正在做一件事情，同时可以眼观六路耳听八方，都能做的很好，定力相当好，精力相当旺盛。如果没有定力，就连一件事情都可能做不好。我们如果能修好禅定，生生世世都会受益，比如说一个人非常聪明，很会察言观色，很多事情一看就知道实质，别人的心理状况也能掌握，这就是有定力的表现。他在做一件事，其他的事情也能同时照顾到，四通八达，精力十足。 如果有人兴趣广泛，有可能是精力旺盛，也有可能是心思散乱，要看他做事的结果，如果同时几件事情都做好了，说明他有定力，慧力也很强。举个例子来说，上学的时候，有些学生上课听老师讲课，同时还偷偷看课外书，旁边同学的小动作也知道，教室外面的情况也清楚，老师提问还能回答，每样事情都能做得很好，效率又很高。他用了不到一半的精力就能把学习搞好，这说明这个学生有定力又有慧力。有些学生竖起耳朵听老师讲课，好像注意力很集中的样子，却不知道老师在讲什么，也不能理解老师所讲的内容。他是一边听课，心里还装着其他的事情，自己还不一定知道，这样他听课就有很多的障碍，昏沉和散乱都有。作业做几个小时，完成的也不好，他也没干别的什么事，这就说明这个学生既没有定力，也没有慧力。 有人就会说，这孩子天生学习就不好。其实就是前世没有训练过定力和慧力，加上对所学内容不感兴趣，今世学习就是这个样子。如果一个人定力不好，精力不集中，慧力不好，就处理不好事情，所以有定才能有慧。如果一个人现在心里非常散乱，正在生气，或者正在着急，这个时候，考虑问题就不容易考虑清楚明白。如果精力非常集中，事情就很容易思考明白，很快就知道该做如何处理，慧力就显现出来。 原文：或于身观生法而住。于身观灭法而住。又于身观生灭法而住。 释：心或者是住在观察身体当中心生出来的法上，或者是住在观察身体上正在灭去的法上，或者是住在观察身体上同时出现的生法和灭法。 于身观生法而住，在我们行住坐卧当中，当身体出现新的状况，或者是身体感觉轻安，或者是身体感觉疲乏，或者是内脏器官发生变化，或者是皮肤发生了变化，凡是原来没有的，现在出现了，自己都要知道。于身观灭法而住，原来身体上的现象，现在消失没有了，都要观察到。比如身体上某部分有痛觉，或者有病患不适，现在消失了，自己都要知道。又于身观生灭法而住，身体上什么现象生起了，什么现象灭掉了，都要观察到，心里同时都要了知清楚，这个心思就很细密。 原文：尚又智识所成。及忆念所成。皆会有身之思念现前。彼当无所依而住。且亦不执着世间任何物而住。诸比丘。比丘如是。于身观身而住。 释：通过以上对色身的观行，由于智慧的认知所成就的，以及心中的忆念所成就的，都会有色身的念头时时出现，充满了自己的全部思想，这时候你们应当对色身没有任何依止地住着，并且也不执着世间里任何事物地住着。诸比丘，比丘应该这样在色身上观察色身而住着。 这样修行观察以后，自己现在的心中全都是有关身体的，心心念念都是色身，那么关于色身的观念就牢固形成了。这个观念是有智慧的，是知道色身的真实相貌的，那么就应该不依倚色身而住，无所依倚而住，把有身的心念泯灭、消除掉，不认色身为真实为我，内心要空静下来，空却自我，这样就会入到深定中，心不执身执我，离断身见就不远了。 现在即认可色身是空的，色身不是我，但心里也不执着世间的其他任何物，就这样内心空空地安住着，心无所依，任何相都不要着。把身体观念排出去以后，心里也不要着任何其他的事物。假如这个时候心里是贪恋着金银珠宝，那就没修好，心中还有物，不空净。修习到后来，心里都要空掉一切法，色身不是我，世间任何物也都不是我，不是我所有的，一切法全部都要淡化、空掉。这样入定就深了，执着贪欲都会减少，或者消失，内心既不贪着色身，也不贪着任何物。 以上就是于身观身而住，修习者心里不再认可这个身体，不要认为身体就是我，因为身体有各种生灭变化，它不是我，这个智慧认知应该出现了。一旦有了身体不是我的这个观念，就容易忘身。忘身就能得定，断身见，还能断我见，修习者要这样去用功。如果内心有很多妄想，这个道理就思惟不透彻、不清楚。所以想要有智慧，一定是定在前，修好禅定，有定就能引生智慧出现，对色身有个客观的认识。 原文：复次。诸比丘。比丘不论行往归来。亦由于正智而作。彼观前顾后。亦由于正智而作。彼于屈于伸。亦由正智而作。 释：世尊告戒诸比丘：你们比丘不论行往他方，还是从外归来，内心都要有正智正念，知自己目前在做什么，心不散乱和失念，不昏沉不掉举，由于正智而作一切。你们无论是看向前方还是瞻视后方，心里都要清清楚楚地知道自己在做什么，既不昏沉，也不散乱，也要具足正智正念，由于正智而作。你们无论是弯腰还是伸直身体，不管身体是什么姿态，心里都要清明了知，清清楚楚地知道自己在做什么，不昏沉不掉举，具足正智正念，一切都是由于正智而作。 修习者无论一天当中做些什么事，都要有正知正念，心不昏沉，也不散乱，清明了知目前所作的一切事情，有定有慧。比如我们出去办事，办完又回来，整个过程也是由于正智而作，内心清清楚楚，既不散乱，也不昏沉，做什么事情都一清二楚，心念清明，了了灵知。看眼前或者看身体后面，不管看什么，前顾后看，左右瞻视，心念都要清楚明白。 原文：彼于着僧伽梨（袈裟）衣钵。亦由于正智而作。彼于食饮咀嚼尝味。亦由于正智而作。彼于大小便。亦由于正智而作。彼于行住坐卧醒语默。亦由于正智而作。 释：佛说，比丘们，你们穿上袈裟，手托着钵，也要正心正意，清楚地了知自己在托钵乞食，心不散乱掉举，这些事都是由正智正念而作。托钵乞食回来以后，在吃饭、喝水、咀嚼、尝味等等日常琐事当中也都要正知正念，清清明明地来完成，心不掉举。就连如厕大小便时也要正智正念，了知自己目前所作，心不散乱。比丘们在走路、站立、坐着、躺着、醒来、说话、沉默的时候，都要清楚知道自己在做什么，目前的状态是什么，正智正念，不散乱不昏沉。 出家人出去托钵乞食时，要穿上三衣，拿着钵出去乞食。比丘穿衣托钵，也要由正智而作，不是稀里糊涂，昏昏沉沉的，而是有定有慧，内心清明，正知正念而作。那么出门办事，与人打交道，也要正知正念，清清楚楚地做好每件事情，心不糊涂。那就是说，除了睡着以后心里不能了知了，其余的时候全部都要正知正念、清清明明、了了灵知。如果内心不清明了知了，原因有两个：一个是昏沉，一个是散乱。定力提高，心念就会集中到眼前所做的事上，周围的事情都会知道。整个色身的状况，乃至外身的状况，周围一切情况，都能清清楚楚，明明了了。 要做到心不乱想是很不容易的，如果修习训练得好，定力就会相当好，慧力也就相当好，看书和思惟法义的时候，很容易就能思惟通达。否则读佛经就很难读懂，一边读一边打妄想，读多少遍也不能明白其中真正内涵。或者跟别人交流时，意念不集中，心思散乱，人家表达的意思听不明白，自己的观点也阐述不清楚。如果内心静到一定程度，别人一个表情或一个动作，自己就会知道对方的目的，想要干什么，甚至对方自己都不知道，你就先知道了。 世尊在这段经文中是在教我们动中定、动中禅，这也是大乘参禅的基础。我们如果有这个基础，再把这个知身各种状况的知，换成一个话头就可以参禅。像参话头、参公案，参到后来只剩下一个话头的内涵，整个话头浓缩成一个点、一个知，用心念带着，深深地悬在心里，细细地参究，就能明心见性。所以这个方法虽然是小乘修法，但也通大乘的参禅，大小乘的修法到最后也都是相通的，任何禅定也是相通的，并不是对立和矛盾的关系。 原文：如是。或于内身观身而住。于外身观身而住。又于内外身观身而住。或于身观生法而住。或于身观灭法而住。又于身观生灭法而住。 释：像这样修习，心或者是住在对于内身的观身上，或者是住在对于外身的观身上，或者是住在同时观内身和外身上。心或者是住在观察色身上新出生的法上，或者是住在观察色身上灭去的法上，或者是住在同时观察色身的生法和灭法上。 这个地方的修习方法与上边讲的观呼吸的方法是一样的，都是让我们在行住坐卧当中，观照色身，身体的各种状况都要知道，自己的外身，六尘的境界也要知道。这个定力要求更高，观照力也更强，将来就能有眼观六路耳听八方的定慧。如果定慧不足，只顾着观身体，那边来了车也不知道，出现了其它情况也不知道，说明慧力还是不够广大。定力如果足够好，在观自身的同时，那边来了车就知道，就能躲避开，四面八方的人事物都知道，就能同时处理很多的事情。定力如果不好，只做一件事，都可能做不好。 原文：尚又智识所成。及忆念所成。皆会有身之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物而住。诸比丘。比丘如是。于身观身而住。 释：观来观去，智慧在其中生起来了，对于色身的忆念也生起来了，于是心里都是有关色身的思想念头，这时候修习者应当心不依倚于色身，能够客观地看待色身，不把色身和自己紧密连接在一起，心也不执着世间的任何物。诸比丘，比丘应该像这样在观察色身上而住着。 这个修习方法都如上文一样，在行住坐卧中，身体当中生起了新的现象，要了知，身体当中某种现象消失了，也要了知，身体当中同时生起和灭去的现象都要了知，一法也不糊涂，一切时中都能清清明明，明明了了。身体当中的各种生灭法观行完了以后，心念里就会都是这个色身，思想里都是这个身体。最后要把这个身体是我的观念泯灭，思想中不要再有我这个身体。心念要空，内心既不依赖色身而安住，也不依赖世间任何法而安住，空空净净，无一法在心。这样就能空却这个身我，不认这个身体为我，就会入到一种空定中，在定中已经没有身的观念，就能断除身我见（身体是我的知见）。这就是于身观身而住的修持方法，比丘们应该仔细修行。 第三节 观色身不净 原文：复次。诸比丘。比丘于皮覆包。充满种种不净物之此身。观察此身。上至头发。下至蹠底。知于此身。有发髦爪齿。皮肉筋骨髓。肾脏心脏。肝脏肋膜。脾脏肺肠。肠间膜胃。排泄物胆汁。痰脓血汗。脂肪泪淋巴液。唾液粘液。关节液尿。 释：再接着说，诸比丘，比丘对于由皮肤包裹着，充满了种种不净物的这个身体，观察在这个身体上，从上边头发一直下到脚板底骨，就会知道这个身体上有头发、汗毛、眉毛、手、脚、牙齿、皮肤、肉、筋、骨头、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺、肠、肠间膜、胃、排泄物、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、眼泪、淋巴液、唾液、粘液、关节液、尿液等等。 这段经文是修行观身不净法的关键，世尊讲的比较细致，我们就能随文入观，观行得细致一些。这些物件，除了头发，都是表皮包裹着的，表皮好像很干净，所包裹之物却是非常的肮脏不净，都是各种的腥味儿、臭味儿，血气粘液充满，模糊一片。单独拿出来，或者把皮剥开，任何人都会嫌弃生厌。这些不净物就组成了色身，这么肮脏的色身，众生却贪执不舍，实在是愚痴。 原文：诸比丘。犹如两口之袋。填进种种谷物。即稻粳绿豆。豆颗胡麻糙米。其眼者开解之。得观察。此是稻。此是粳。此是绿豆。此是豆颗。此是胡麻。此是糙米。 释：诸比丘，里面装满了上述这些物件的色身，犹如开着两个口的袋子，好多好多的谷物都装在这个袋子里，把袋子打开一看，一样一样的数出来，这个是水稻，这个是粳米，这个是绿豆，这个是豆颗，这个是胡麻，这个是糙米，用眼睛一看就知道了都有什么豆子。同样的道理，把身体打开，皮剥开，就知道了身体里都有些什么，一样一样都可以数出来，观察出来。 这个色身就像一个袋子，把两个口扎上，里面装进了种种物，脑顶是个封口，脚底是个封口，外面是皮，里面就是各种物件。皮肤剥开以后，里面是血肉、各种液体、内脏、骨髓等等这些东西，观身不净就可以从皮肤表面开始观。如果拿显微镜来观察皮肤，会发现皮肤表面全都是细菌。眼睛里有细菌，眼泪里有细菌，鼻涕、唾液，皮肤的各个表面全都是细菌。每个部位的细菌，形状大小、数量都不一样。 有一种禅观就是专门观察身上这些细菌虫子而断身见我见的，这些细菌有三头六臂的，有五颜六色的，有张牙舞爪的，非常的狰狞可怕。它们互相厮杀，厮杀完了，数量种类就不平衡，身体就会生病，皮肤病或者胃肠病等等，都是因为细菌的数量、种类不平衡导致的。如果胃里感觉饿了，这是因为细菌想要吃东西，如果身体里有欲念生起来，也是由于这些细菌搅扰的结果。而吃进胃里的饮食，全靠细菌来分解消化，食物下到胃里，细菌把食物分解碎了，成了泥状，身体才能吸收一部分，进入血液里。身体需要依靠这些细菌才能新陈代谢，细菌也需要依靠肉体才能生存，众生依靠细菌才能活命，细菌依靠众生的色身才能生存。这些都是佛所见所说，佛眼比显微镜还要微细无量倍，所以能看到这些细菌。 空气中也有细菌，任何地方都有细菌，这些细菌也是众生，将来也能成佛，它们也有意识心、意根和如来藏。如果众生生病了吃药，药一开始吃时管用，能够治病，吃的时间长了就不管用了，叫作抗药性。为什么会这样呢？因为吃药是为了对治细菌的，细菌吃了以后，感觉不好，以后就不吃了，同样的药就没有杀菌作用了，可见细菌也有识心分别。 观察身体皮肤表面是非常的肮脏，再往里仔细观察，血液里、肌肉里、筋、骨头、骨髓里都是细菌，各种粘液里也有细菌，身体里面也是非常的肮脏，这样如实细致的来观察色身，慢慢就不会再贪恋身体了。假如看到了一个美女，从她的皮肤开始观照皮肤表面的那些细菌，观照完了把皮剥开，观照里面那些不净的东西，从里到外散发出来的难闻的味道，没有一处是干净的。后面还会讲到，一个美女死了几天以后，身体就会膨胀、淤青，颜色变了，形状变了，然后流脓，再以后自己想象吧。 众生贪著的色身，其实是非常肮脏不净的，比如吃的饮食，是从土里生长出来的，土里什么都有，洗得再干净也是肮脏的。吃的东西咀嚼几口再吐出来，看看是什么状态，或者咽到胃里的食物呕吐出来，看看是什么状态，闻闻是什么味道，其实身体就是一个移动的厕所，一个粪袋子，也叫作臭皮囊，细想起来，身体以及饮食等等都没有什么好贪爱的。 原文：诸比丘。比丘如是于皮覆包。充满种种不净物之此身。观察上至头发下至蹠底。知于此身。有发髦爪齿。皮肉筋骨髓。肾脏心脏肝脏。肋膜脾脏。肺肠肠间膜。胃排泄物胆汁。痰脓血汗。脂肪泪淋巴液。唾液粘液。关节液尿。 释：诸比丘，比丘像这样在用皮覆盖包裹的、充满种种不净物的这个色身上，从头顶到脚底地观察，知道在这个色身上有头发、汗毛、指爪和牙齿，有皮肉筋和骨髓，有肾脏心脏和肝脏，有肋膜和脾脏、肺、肠和肠间膜，有胃、排泄物和胆汁、痰、脓血和汗液，有脂肪、眼泪和淋巴液、唾液、粘液、关节液和尿液。 佛教导比丘们继续观察色身的不净，从头顶一直观察到脚底。如果通过真正的观察，发现色身是如此的污秽肮脏，就像是一个绣花枕头，外表看起来好像还像点样子，里面装的却都是肮脏的东西，没有一样是干净的。观察来观察去，就会对自己的色身生起厌离心，就不会太在意色身、贪恋色身了。 原文：如是。或于内身观身而住。于外身观身而住。又于内外身观身而住。或于身观生法而住。于身观灭法而住。又于身观生灭法而住。 释：观察完色身不净之后，心或者是住在对内身的观行上，或者是住在对外身的观行上，或者是住在同时对内外身的观行上，或者是住在对色身的新生法的观行上，或者是住在对色身灭去的法的观行上，或者是住在同时对色身的生法和灭法的观行上。 像以上所介绍的色身内之物，再继续细致地观察，先观色身上的生法，色身上在逐渐地出生什么东西，比如说指甲生头发长，皮肤长出的脓包，内脏器官里的囊肿和结石等等各种疾病的生成等等。然后再观察色身上的灭法，什么东西从身体当中消失了，比如说内脏器官的移除摘除，各种疾病的消失、灭去等等。然后再同时观察色身的生法和灭法。 原文：尚又智识所成及忆念所成。皆会有身之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘。比丘如是。于身观身而住。 释：观来观去，智慧就会生起来了，对于色身的忆念也生起来了，于是心里心心念念都是对色身的思虑，这时候修习者应当心不依倚于色身，能够客观地看待色身，不把色身和自己紧密连接在一起，心也不执着世间的任何物。诸比丘，比丘应该像这样在色身上观察色身而住着。 这些内容都观行完成以后，思想里都是色身的念头，但也不住在色身上，心不依赖色身，因为它是空的无我的，无常变异的，心中要把身体我的观念清除掉，空掉色身。只有亡身，才能进入一种空的定当中，生起智慧认知，就能断身我见（以色身为我的知见）。并且世间其他的任何事物，心也不要住着贪着，不要执著，全部都空却，这些都不是真实的，如果连身体都不是我，身外之物就更加不是我。修习到现在也许还不能认可这个观念，要等到真正观行完成，智慧具足时，其他的见道条件也都具足时，心念就能转变过来，就能真正的断我见了，三缚结也随之而断，再也不会堕入三恶道了。 要认可这个理是不容易的，现在只是意识心知道，意根还没有认可，还没达到那种觉悟的程度，一旦达到了，意根认可，身心状态就会全部改变，心念就会转变过来，颠倒过来。意识心肤浅的知，没有多大的力度，如果意根不认可，一旦做起事情来，意根仍然会按照自己从前的认知和理念作决定，不会按照意识的认识来作抉择。因为身口意行不由意识作主，是由深层次的意根作主作抉择。 比如说答应布施给别人一百元钱，这种想法不是从心底往外发出来的，虽然口头答应了，只是意识心觉得我应该给别人一百元钱，意根不是非常情愿，不懂得给人一百元钱有什么好处，出钱的时候心里就会有不舍。所以我们学习佛法，要深入禅定当中，尽量让意根自己去思量佛法，意根一旦思量明白，就明理了，思想观念和行为就会都转变了。观身不净这个法，要常常在禅定中深细全面的观行思考，不要以为我知道了，那很简单，就是那样的，于是就不屑于深入观行。 以上讲的内容就是于身观身而住，四念处观的观身不净就讲完了。观身从观呼吸开始，出息入息都要知道，长呼吸短呼吸都要知道。呼吸时身体的状况要清楚，长呼吸时全身的状况都要清楚，身体当中生起来的法要知道，灭去的法也要知道，一切生灭的法都要知道，身内的法、身外的法都要知道，色身如何的不净也要观行到。当观行完成，心中色身的观念牢固时，就空掉色身，去掉身体为我、为真实的观念，心念要空，不仅要空掉色身，也要空掉一切法，任何法都不要执著，这样就能断身见和我见了。 第四节 观地水火风 原文：复次诸比丘。比丘从界（要素）。如存在。如志向。而观察此身。即知此身中。有地界水界火界风界。 释：佛说诸比丘们，比丘要从组成色身的四大元素上来观察色身，比如从色身存在的现实情况来观察色身，从色身的趣向、最后的结局归宿上来观察色身，最后就会知道此身中有地界、水界、火界和风界。 界也叫要素，就是四大元素的功能界限、功能差别，比如地水火风四大种子，就是四个要素，四种界限，这些要素的功能差别不同，界限不同，属性不同，性质不同。地界的性质是坚硬性，水界的性质是湿润性，火界是暖性，风界是飘动性。这四个要素属性截然不同，之间是有界限区分的。四大元素，是组成色身的基本元素，从这里开始着眼观察色身，就能了解色身的组成结构，就会明白色身是虚幻的，是苦的，是无常的，也是无我的。 存在，就是我们生命体当前存在的状态，现前能观察到的部分，地水火风组成了身体的从上到下、从里到外的各个部分，包括固态和液态的所有物质。现前观察了以后，就知道色身当中的所有物质，从头到脚，从外到里，都是由地界、水界、火界、风界四大元素组成。色身无论皮肤以及内脏器官，无论坚硬的骨骼还是各种流动的液体，都是由这四大种子和合而组成的。地界是坚硬性的，如果身体中没有坚硬性的地大，那我们就不能站立了，既不能站立，也不能行走坐卧，就像一滩泥一样，因为身体得不到支撑的缘故。 身体中有水界，水界就是湿润性，没有湿润性身体干巴的就像木乃伊，也就不能保持生命的存在了。身体里有火界，火界就是暖度温度，只要是众生活着，身体就有暖度，从身体五脏六腑到皮肤到表面都有暖度，从头到脚都有温度。风界具有飘动性、流动性。如果身体里没有风，就不能呼吸，血液也不能循环，饮食也不能消化了，身体的各种运转活动就是靠风力的作用。四大元素不是独立起用，而是共同组成了身体的各个部分，组成了身体的肌肉、骨骼、内脏器官，只是各个部分所需的四大比例不一样。 身体当中每一部分物质，都由四大元素组成，四大和合在一起形成的比例成分不同，组成的物质属性就不同。如果地性多，物质的属性就与地的坚硬性接近。骨骼是最坚硬的，那是地大的成分多一些，物质就显出坚硬性了。但是骨骼里也有水大的成分，骨骼里如果没有水的成分，骨骼就是干燥的，没有润滑性，就会容易折断。骨骼不仅有水的成分，而且还有火大的成分，所以骨骼是温热的，活着的时候骨骼是有温度的，骨骼里也有风，血液骨髓会在里流动。 组成物质色法的还有空界，在这里没有说，佛经里往往是用四大来代表地水火风空五大，而不特意提个空大，除非强调空大作用的时候，才讲空大。因为有空大的参与，其比例成分的多少，组成的物质密度和结构也就不同，物质的坚硬性也就不同。空大成分多，当然地大成分就相应的少了，物质就稀松，反之，物质密度大就坚硬。骨骼里也有空隙，如果骨头里没有空隙，血液就不能通过骨骼，风也就不能通过骨骼，有些人也就不能招致风湿的疾病。 人老时骨质疏松，骨头就变得易脆，就是因为地大和水大的营养物质变少，钙质缺少了，而空大的成分增多一些。补钙以后，如来藏就吸收钙质的养分，然后变现骨骼，骨头的密度就会增大，不易折了，说明骨骼里还是有空界，地水火风空五大具足。肌肉里有地大、水大、火大、风大四大元素，其中地大占的比例成分还是多些，但是相对骨骼里的地大成分来说，还是稍微少一些。还有筋，筋也是地大成分占的多一些。再往里是内脏器官，内脏里也有地大和水大，有火大，也有风大和空大。 再有就是血液、骨髓、脑浆、汗液、尿液等等这些液体部分，其中水界的成分占的多，地界成分占的比例就少。液态水里有杂质，那其中不仅有水大，也含有地大。水有流动性，就有风大。水有一定的温度，就有火大，火大越少，水越凉，到最后就完全结成冰。结冰以后，火大、风大的成分越来越少，变得微乎其微。物质都是由地水火风四大种子按照不同的比例、不同的成分组合到一起形成的，所以物质叫作色法，色法就是由地水火风四大种子组成的。 四大种子存在如来藏里，如来藏随着外界的各种因缘，不断地把四大种子输送出来，就会不断地形成和改变着各种物质的组成成分，于是我们的色身就随时随地发生变化。色身随时随地的改变，就说明了如来藏在随时随地为色身输送四大种子，每一时刻输送的四大比例成分会有差异，四大会有变化，那么我们的身体就会发生变化。 我们的身体刹那刹那地都要发生变化，因为如来藏要刹那刹那输出四大种子，前一刹那和后一刹那输出的四大元素有差异，身体就会一点点地出现变异。所以身体每天都在发生变化，刚才还好好的，一会某个部位就疼痛起来，或者出现一个特殊的状况，这就是四大不调和了，如来藏改变了四大元素的结构，色身就出现了违和。 有时出现违和的色身还会好转，色身越来越强健，这是如来藏又把四大元素作了调整。所以色身状态不是一成不变的，而是刹那刹那在变化着。吃进去的饮食不同，业缘不同，如来藏摄取的养分不同，细胞新陈代谢就不同，身体就会不断发生变化，从出生，到长大成人，再一点点衰老，最后就散坏死亡了。 色身刹那刹那变化，如来藏刹那刹那输送种子来维护色身，障缘出现时，身体就要生病。如来藏摄取和输送的四大元素出现差异，四大就会违和，身体就异常，出现病状。色身是依各种缘而出现和变化的，如吃的饮食不同，外界的触尘不同，心境的不同，禅定的不同，业缘的不同，身体就会发生不同的变化。这些都是由于四大元素的变化，使得色身发生改变。从这些方面来观察，就知道了我们的色身里有地界，有水界，有火界，有风界。 原文：诸比丘。犹如熟练之屠牛者。或屠牛者弟子之杀牛。于四衢道。片片分解已犹如坐。 释：诸比丘，好像技术熟练的杀牛的屠夫，或者是屠夫的弟子杀牛一样，把牛一片片地分解以后，在通往四面八方的街道上坐着叫卖。 世尊以比喻教导比丘如何观察色身的组合性和虚妄无常性，把色身分解成四大元素，从中分出地界、水界、火界、风界，这样的分解就像一个杀牛的人，或者杀牛人的弟子，他们杀牛时的时候，为了方便出卖，就在通往四面八方的街道上杀牛。把牛杀死以后，再把牛的身体一片一片的都切割开，然后就当场叫卖。杀牛人可能要先割断牛的咽喉，再刺牛的心脏，把牛杀死以后再解剖。皮剥下来，肉剔下来，内脏拿出来，各种内脏都分开，血液也先都放出来，只剩下骨头，片片分解了以后，就在街道各处叫卖。 原文：诸比丘。如是比丘。从界如存在。如志向。而观察此身。知此身有地界水界火界风界。 释：诸比丘，就像这样，比丘从活着的众生四大元素上，从死后最终的结局上观察这个色身，就知道色身有地界、水界、火界和风界。 比丘观察自己的色身时，也要像杀牛人那样，把身体分解开来观察，不仅分解成一片一片的，最后还分解成地水火风四大要界。观察自己的身体从头到脚从外到里，把各个组织结构都分解开，最后再分成地大、水大、风大、火大，分解成地水火风四界，回归到色身出生之前的原始状态。从内脏器官，到骨骼、肌肉、皮肤，一样一样来观察，都是由地水火风四大要界组成的，抽掉一界，那个身体就散坏了。 身体当中缺少地界不行，缺少水界、火界和风界都不行，风大出现异常，呼吸就有障碍，就会得风病，或者是哮喘、风湿之类的；有关水大的病有囊肿、风湿病、皮肤病等等，水大不调有很多疾病；火大不调，身体就会出现发冷发热的现象，发烧、体寒，这都是火大不调的症状；地大不调，身体就会出现疼痛，疲乏无力，骨质疏松，弯腰驼背，出现骨折等等。这些疾病都是地水火风不调和引起的，四大比例成分发生改变，色身就发生变化。 观察内脏器官，一个一个地分解成固态的和液态的两部分来观察，再分解成最小的细胞来观察，最后再把细胞分解成地水火风四大元素，最后就知道了，身体每一部分都由四大元素组成。那么由这些元素组成的色身，是不是真实法呢？各种元素组成的物质色法是不是真实法呢？ 可以观察面前的桌椅，桌椅是由木头、钉子、铁器组合而成的，如果木头板片掉了，或者毁坏了，钉子散落了，桌子椅子还存在吗？剩下的散落物，是不是桌椅呢？这个桌椅是不是表面存在的一个假象呢？实质是不是组合成的虚像，是空的呢？色身也如此，由地水火风四大合成，四大一分解，还有色身吗？当然就没有了。所以色身是表面看起来存在的一种幻像，并不真实，没有实质，色身就不是真实不变的我。 命终的时候，地水火风四大一分解，色身就散坏了，变成了尸体。临命终地水火风分解的时候，身体觉受是非常的痛苦，佛说众生命终四大分解，就如活着的乌龟活活地剥皮一样痛苦，活活的把乌龟的甲壳剥开，那是非常痛苦的。我们如果不造纯善业，死亡的时候地水火风四大分解时，也是非常痛苦的。 色身分解以后，地水火风四大元素哪里去了呢？收回到如来藏里了。因为四大是从如来藏里出来的，种子还会回到如来藏里，因缘具足时还会再输送出来，变出下一世的色身。如来藏里的四大种子虽然是无量数之多，但是数量也是固定的，不是无穷尽地增多和产生出来。这些数量极多的种子，会同时输送出来，形成色身，形成六尘，形成宇宙器世间。这些种子从哪里来还会回到哪里去，刹那输出来，再刹那回到如来藏里。种子不会无缘无故就消失没有了，也不会无缘无故就新生种子，本有种子不生故。 众生四大分解以后就死亡了，如来藏会随意根的贪执，再生出一个中阴身。中阴身是非常非常微细的物质，由四大极微组成，有漂动性。因为中阴身不是太实质的物质，所以就没有遮障，具有五神通，身体可以灵活地四处飘动，不受区域的限制。所以地水火风四大分解时，色身就散坏，成为了尸体，慢慢就会消失不见了。 看看这个组合起来的、有生有灭的色身，是不是真实的我呢？真实我的概念是什么？真实的我是不变化的，不是无常的，不是变来变去的，不是有生有灭的，不是组合成的，不是苦的。所以这个四大组成的我不是真实的，我们就不应该把这个组合成的色身当作我，那是地水火风四大种子组成的一个假壳子而已，是一种假相，假相蒙骗了识心，让识心觉得它是我，是真实的，有真实的作用，其实都不是。观察色身的无常性、生灭性、不净性、组合性就知道它是空的、幻化的、暂时而有的，这样慢慢观察以后就能断身见。 原文：佛说。如是。或于内身观身而住。于外身观身而住。 释：佛说：像这样，心或者住在对于内身的观察上，或者是住在对外身的观察上。 内身就是整个色身，外身也是五阴十八界当中的法。色尘包括山河大地、房屋树木、宇宙星空、十方诸佛国土，属于外色尘。声尘也是组成众生的一部分，是色身的外界，叫作外身。如来藏输出的四大种子比例成分不同，生出的色尘就不一样，其性质就有差别。同样是土地，含藏的地水火风四大种子成分不同，土地的属性就不一样，其功能作用就不一样，土地和土地之间也有区别，里面空大的成分不一样，土地的密度也就不一样，空大的成分越多，土地越松软。反之，土地就越坚硬，里面空间越少越密实，越紧密越坚硬。所以地水火风空五大种子搭配的比例不一样，所形成的物质属性就不一样，性用不一样。 金刚是一种宝，也是由地水火风四大种子组成。同样是四大构成，为什么叫它金刚，不叫作石头呢？因为其内里的四大组成成分与石头不同，空大的成分相当少，密度极大，所以是极其坚硬的。坚硬的东西空隙就少，密度都大，柔软的东西，空隙都大，所以由五大种子组成了各种各样的物质。 细心观察内体，从皮肤到肌肉、到筋、到骨骼，到骨髓、内脏、血液，所有的固体、液体物质都要观察，最后结论是，都是由地水火风四大元素和合而成，都是虚假的，生生灭灭，并不真实。观察外色尘其实也是内色尘，外色尘根本观察不到。这些色尘也全部是由地水火风四大种子组合而成，那么这些色尘就是虚妄的。 声音是一种物质声波，由地水火风四大种子组成。声音这种物质色法，与色尘还有区别。声音具有传导性，要通过一定的媒介才能传导到一定的区域，其传导能量会递减，最后会消失。所以声音能够穿透物质，穿过墙壁，不受阻碍，但还是会消耗能量的。声波在空气当中传导流动，最后就传到耳根里，首先会震动耳鼓，所以声音出现时，首先是感到耳根的震动，后来才知道是什么声音、传过来的方向、粗细、种类、性质等等情况。而色尘会受物质的阻碍，即使是一张薄薄的纸张，也能阻挡住色尘的透过，使色尘不与眼根相对，何况是厚厚的墙壁。 还有香尘，香尘就是种种的气味，不管是香的还是臭的，任何一种气味都属于物质。这些物质也是由地水火风四大种子构成，只要是四大和合起来的就是生灭变异无常败坏无我的，因缘散去时，气味也就消失了，所以香尘也是虚妄的。 再观察味尘，酸甜苦辣的味道，这些味尘也是物质属性的，由地水火风四大种子组成，是生灭变化的，有合就有散。食物进入口腔，舌根品尝，最后四大分解，因缘散去，味尘也就消失了。在口腔里通过咀嚼，食物的味道会有变异，吞咽到胃里，它的味道就全部改变了。吃的再香美的饮食，到了胃里，细菌把食物分解、消化，那味道是非常难闻的，不是刚吃到口里的香味了，地水火风分解了以后，物质属性就发生了变化。这些味尘也是生灭无常的，是因缘聚合的，也是虚妄法，不是真实的。 还有触尘，阳光照下来的光线，空中的风吹到身上，凡是能与身体相触的都属于触尘。比如身体感觉饱，感觉饿，或者感觉渴，还有其他的感觉，都属于触尘，身体轻安的状态、沉重的状态、疲乏的状态、舒适的状态都属于触尘。这些触尘也是由地水火风四大种子组成的，组合成的就是虚妄的，因缘聚合的就是假的。我们就不能贪着这些触尘，不能让色身贪着享受，因为本来都是虚妄的，享受也是虚妄、幻化、变异、无常，而且还损耗自己的福德。 享受的时候，如来藏银行里的存款就消费掉了，从前辛辛苦苦修出来的福报就减少了，如果福报不足，那么道业就很难有进步。至于说，现在有福可享受，那是因为我们从前修过福，做过布施，但是每个人的福德毕竟是有限量的，享受一点少一点，都用在日常享受上，剩余的福德就不够使道业增进了。从前布施修过的福都存在如来藏里，享受时就从如来藏银行里往外提取，越享受银行存款就越少。如果有福不享，福德存款一直存着，还会有高额利息，利滚利，福德就会越来越多。 如果都享受尽了，都提出来了，银行里就没有存款了。如果福报不足，学佛就会处处是障缘，处处不通顺，想断我见做不到，想明心做不到，即使是想压伏一下烦恼都做不到，想修禅定修不成，想持戒也持不圆满。一切世间和出世间法的修行，顺利不顺利，成功不成功，全在于自己的福德。所以我们应该尽量节约福报，多为自身的道业着想，为未来世的修行着想。 有福不享，或者少享受，积攒下来的，还仍然会存在自己的如来藏银行里，这个如来藏银行一个是永远不倒闭，再一个是别人抢不走。世间银行劫匪能夺走，或者骗子能把钱骗走，这个如来藏银行任何人都拿祂都没办法，他找不到这个银行，即使找到，也撬不动保险柜。所以还没有享的福就存在如来藏里，永远属于自己，只要如来藏银行里有存款，自己就是一个有福人，做一切事情都会顺利，用在修行上，道业进步就会很快。 还有一个就是法尘，法尘就是在五尘上同时能显现出来的法处所摄的色，也是色法，法尘与意根相对，也是由微细的地水火风四大种子组成的。法处所摄色，也是一种色，与前五尘有区别，是依内五尘而现起出生的，比五尘更微细，内五尘比法尘相粗一些，但比外五尘要微细。以上所说就是六尘，六尘是十八界的六尘界，十八界全体就组成了众生的假体，所谓的众生，五阴十八界合在一起就叫作众生。 原文：又于内外身。观身而住。或于身观生法而住。于身观灭法而住。又于身观生灭法而住。 释：心还要住在同时观察内身和外身上，或者是观察身体上的生法而住着，或者是观察身体上的灭法而住，或者是同时观察色身上的生法和灭法而住着。 当定力非常好的时候，可以观察内身，同时也观察外身，内外身要同时观察。如果定力不足，一样都观察不清楚，观察一会儿心就散乱了。定力具足时，能观察很多事物，思惟很多道理，也观察的清楚，思惟的清楚。内心清明又不散乱，也不昏沉，那就叫定。所以当我们内心比较清明时，用这种清明的心境，思惟佛法，就能开智慧。一切事就会看得明白，想得明白，计划的明白、观察的明白、做的明白，那就叫智慧。 观身时，要观察我们色身上什么法生起来了，如果地性东西多了，息肉包包就会长出来，有可能会有囊肿生出来。原来身体没有的，现在出现了，叫作生法，比如肿瘤生出来，就多了个物件。再观察什么法灭去了，灭，就是原来有的法，现在没有了，比如各种病症消失了，身体缺少了一部分东西，或者身体瘦下来，地水火风四大改变了。然后再同时观察内身的变化，什么法生起来了，原来没有现在出现了，再观察什么法灭去了，原来有现在却没有了。这样观察来观察去，就知道身体是一直在生灭变化着，生灭变化的就不是真实的，不能固定永恒不变的，那就不是我。 应该有这个观念：我，是真实的，是不变化的，是不变异的；我，是不苦的；我，是恒常的；我，是常住的、永远不变化的；我，是真实的，不是组合的；我，不是因缘所生的法。这些观念应该树立起来，牢固地置于内心当中。再观察，一切法都是生灭变化、因缘所生的，就知道一切法肯定都不是真实的。这些理论教给大家，只是作一个指导，至于自己能认识到什么程度，在于个人的领悟，个人观行的智慧。一切理论，全靠自己体证和认知，常常观察和体悟，就能确实认识到一切法的本质。 生灭变异的，不是真实法，也不是真实的我，这个观念一旦形成，再来观察一切事物，观察这些事物是不是生灭的，是不是无常的，是不是因缘组合起来的。如果仔细观察，就会知道一切法确实都是生灭的、无我的。不是我，也就不是我所拥有的，非我、非我所，那就断了身见，也许会断我见。色身不是我，十八界也不是我。最后再观行四受阴，色受阴不是我，观察受受阴，想受阴，行受阴，识受阴都不是我，整个五阴的我见就断了，三缚结随后就断，成为了初果人。色身上有什么法出生，同时又有什么法灭去了，同时生同时灭的现象都能观察出来。只有定力较强，心力够用时，才能观察出来。 原文：尚又智识所成。及忆念所成，皆会有身之思念现前。彼当无所依而住，且不执着世间任何物。诸比丘，比丘如是，于身观身而住。 释：都观察清楚了以后，因为一直在观身的缘故，由智慧的认知所形成的，以及忆念所形成的，心念里都是有关色身的念头。你们应当不依倚任何法而住着，并且也不执着世间里的任何物。诸比丘，比丘应当像这样，在色身上观察色身而住。 把心念里的色身空掉，心里不要把色身当作我当作实有的去依倚，认可色身不是我，就不要心心念念再依靠这个身体了。心念里无身，就会断身见，同时内心里也不要留存其它任何物、任何法。心念无身又无物，就有个清清明明的客观的知。这个知是什么？是意识意根的知，有这个知的存在，表明心专一有禅定，这个时候可以修到未到地定，还可以修到初禅定。修大乘时，再把这个知换成话头，就能参禅了。所以大小乘的某些修行方法是相通的，不是像一道沟式地隔开不能跨越。等大乘的法通了，用大乘的方法，再来观察小乘法，就更清楚小乘法了。大乘法不懂，小乘法也不可能完完全全彻底的明了，总有不通之处。 入地的大乘菩萨，要比四果阿罗汉和辟支佛更懂小乘四圣谛法和中乘十二因缘法，理论要比阿罗汉辟支佛更通达很多倍。二者观察的角度不同，深度也不一样，大乘菩萨们观察的更细致、更入微，智慧更深。所以大乘菩萨的智慧远远要高于小乘阿罗汉的智慧。菩萨观察法的角度、层次都比罗汉们要高要深。观行完成以后，当心念里都是色身我时，就把色身观念空掉，色身非我就能认可了，心心念念就没有对色身的依赖，只有个知。再用这个知去参禅，就能明心证悟。 第五节 观死尸 原文：复次诸比丘，比丘恰如得观。遗果于冢间之死尸。死后经一日二日乃至三日。膨胀成为青黑腐烂。彼注视此身。知此身不脱如是法(性质)。而成为如是者。 释：接着往下观察，诸比丘们，比丘修到这时候，正好可以观察被裹着尸布丢弃到坟墓间的死尸，那些死尸死后第一日第二日到第三日，身体就开始膨胀，变得青黑和腐烂了。比丘专注地观察自己的色身，要知道自己的色身早晚也会像这样的膨胀、青黑、腐烂，自己也会成为这样的死尸，没有例外，逃不脱这样的命运。 下一步要观尸体，众生死时地水火风四大分解，就成为死人。过去印度有尸弃林，一般人死了都被扔到那个树林里，裹上一层裹尸布，就扔到坟墓间。有的人很穷，就把裹尸体的布拿回家自己用，然后把尸体扔在树林里就不管了，任尸体腐烂或者被野兽鸟类啃食。过去死人火化处理或埋入坟墓的很少，印度天热，扔到树林里经过一日、二日、三日，尸体就会膨胀，膨胀以后身体皮肤就呈青色、黑色，然后就开始腐烂，细菌就从里到外把尸体分解吞噬了。 为什么会膨胀呢？因为身体里有水分，天热水停滞不流动，就会产生细菌，细菌产生出来就像发酵一样，身体就会膨胀。我们发面做食品靠什么，也是靠细菌，细菌一产生出来，和好的面就出现泡泡，膨胀起来了。活着的时候身体里的血液、各种液体都是流动的，流动的东西不容易产生其他有害的细菌，不流动就容易产生细菌，户枢不蠹，流水不腐，就是这个道理。一条流动的河就不容易产生细菌，没有腐烂的味道，如果水不流动，几天就发臭了，菌类产生出来就会如此，尸体膨胀腐烂就是这个道理。 有人说看某某多有修行，死后他的身体很久都不膨胀，不腐烂，修成了肉身不坏。其实只有六祖是真正的肉身不坏，六祖的禅定很高，临终前，身内的三昧真火早已把身体里的细菌度走了，细菌不能在他的身体里存活，因此六祖走了以后，身体里没有细菌，身体就不会腐烂。其他人的肉身不坏都是一种假相，完全可以作假，活着时根本就没有甚深的禅定功夫，死时就靠作假。 任何人只要死前几天断水断饮食，身体里没有水分，死后他的身体就发干，不容易生细菌，身体就不容易腐烂，也可以不变色。或者人死后，有人给尸体进行干燥脱水处理，这样尸体也不会腐烂。但是经常打坐的人，有禅定证量的人，他有三昧真火，这个三昧真火能把身体里的水分烧干，细菌都烧没有了，或者细菌不能繁殖出来，死了之后就肉身不坏。肉不坏，骨头不坏，身体不倒塌，就是这个道理。 什么叫有道有修行呢？证果和明心有功德，第一能自身受益，第二能利益他人，这才叫作道。其他的世俗有为法，都不叫作道，不叫作有修行。虽说有人能肉身不坏，但是既没明心，又没证果，三缚结没有断除，他未来仍然免不了要下三恶道。所以有很多人崇拜肉身不坏，这个肉身菩萨，那个肉身菩萨，那只是崇拜肉身假壳子而已，至于他有没有智慧，有什么样的智慧境界，大多数人判断不出来。即使修出了禅定，有三昧真火，能够使肉身不坏，此人也不一定明心见性，不一定是真正意义上的菩萨。我们不要去着相，要看实质内涵，要看一个人的智慧境界和修为品行，仅从表相来判断一个人是不是有道，那叫着相，着相即是颠倒。 观身注视此身以后，内心里就会形成一个观念，认为自己的色身将来也会像这样一样，成为一个尸体。别人的色身死了，扔掉以后腐烂了，我的色身也不能逃出这个命运，被人扔在树林里或坟墓里，尸体也会膨胀腐烂，我不能脱离这个法，最终都是这个结局。这样的话是否还认这个色身是我呢？如果身体是我，身体毁坏了，我又到哪里去了？是否消失了？如果消失了，还有没有未来世？这一世的我，又是怎么出现的呢？ 如果我也随着身体消失了，那我怎么还会有下一世呢？我无量劫来有多少个身体，都是这样膨胀了、青黑了、腐烂了、消失了。那么观念就要转换成：这个身体不是我，也不是我所拥有的，不要再去执着这个身体，为这个身体付出很高的代价，很宝爱他，穿最高档的衣服，吃很美味的饮食，住最高档的庭房，为他付出高昂的代价，其结果是什么呢？他照样会把我们给抛弃了，成为坟墓里的一个尸体，膨胀、腐烂、消失、没有了，因此就不要再贪着这个色身了。 原文：如是。或于内身观身而住。于外身观身而住。又于内外身观身而住。或于身观生法而住。于身观灭法而住。又于身观生灭法而住。 释：像这样观行，心或者是住在对内身的观行上，或者是住在对外身的观行上，或者是住在对内外身的同时观行上，或者是住在对色身的新生的法的观行上，或者是住在对色身灭去的法的观行上，或者是住在同时对色身的生法和灭法的观行上。 当修观身念住法时，观完内身以后，再接续观外身。外身就是十八界当中的色声香味触法，观所见的一切色都和身体一样会散坏、消失、灭去，都是生灭变化无常的，都是念念迁流不住、不能长久存在的，所以外身也不是我，也不是真实的，因此也不要贪着外界。内身外界都不是我，都不要贪着，这样才能断身见，降伏贪爱烦恼了。 再同时观内外身，当禅定达到未到地定的时候，就会精力充沛，内心非常清明，一切法都能同时观察出来。同时观察内身和外身，在观察色身的同时观察眼见的色，耳听的声，鼻嗅的香，舌尝的味，身觉的触，心思的法，念念生灭变异、无常、苦、空，这一切都不是我，也不是我所有的。所以定深时，智慧也就深广了。 然后又于身观生法而住，于身观灭法而住，观察在色身上什么法生起来了，原来没有的法现在出现了，原来有的法现在却消失了。从色尘上来观察，从声尘上来观察，从香尘上来观察，从味尘上来观察，从触尘上来观察，从法尘上来观察，观察各种各样的生法，各种各样的灭法。内脏器官的生和灭，皮肤、骨骼、肌肉的生和灭，从头到脚的生法和灭法，都要观察出来，这要定力非常强，智慧非常清明，这一切法都是生灭、变异、无常的，都非我非我所，都不真实。那就不要再去贪着任何一个法，三昧出现时，就能断身见、断我见。 原文：尚又智识所成。及忆念所成。皆会有身之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘。比丘如是。于身观身而住。 释：整个内身外身都观察完以后，智慧生起来了，忆念也形成了，心中都是有关色身的观念，思想里满满的都是色身的念头。你们应当无所依止地住在观察中，并且也不要执著世间里的任何事物。诸比丘，比丘应当像这样住在于身观身的修习中。 什么叫智识呢？明理叫智，能了知真实的法相，叫作智，不愚痴不糊涂，叫作智，不散乱不昏沉的清明了知，叫作智。识指以意识意根的世俗分别为主的识心，这时候的识心还没有生起智慧。这里的智识，就是指意识意根有了甚深的禅定力，能清明如实地了知一切法，不愚痴不糊涂，不散乱不昏沉。心中有智慧生起来了，就能够如理地观察和认知一切法，这是定慧使然。 忆念就是观察了内外身之后，心心念念都是这个身，身体的观念、形象在心念当中形成了，之后再把这个忆念排除掉，把身我的观念去掉、空掉，不依赖色身，不认取色身。内心里一法也不依赖，一法也不住着，既不依内身，也不依外身，而且也不执著世间任何物，内心里空荡荡，无所依，叫作一法不住，一法不执。 佛说，出家比丘应该这样来观身，心不住法而住。所有修行人都应该如此，不仅是出家比丘要如此修行，不依内外身而住。如果再执著其他的物也不可以，执著财色名食睡，执著金银珠宝，执著名声、权势、地位，执著这些也不应该，不能解脱生死轮回。把这些物也都要泯灭、空掉，不认取，就会住在甚深禅定当中。心念空掉了以后，内心总是有个知，有个清清明明的知存在，以后就能用那个知参禅了。把前面的色身以及一切物都泯灭了，全部排除、空掉，再参禅就容易而快速了。 修到最后都应该无所依而住，先在心念当中有个身，再把身空掉，无所依而住，再把对世间任何其他物的执著灭掉，这样心念空了，从里到外都没有一个我，就断我见了。这些观行的内容一步一步深入，一步步接近于空无，定越深，心念越空，智慧就会越来越深，最后就直接证得初果至四果。 原文：复次。诸比丘。比丘恰如得观。遗弃于冢间之死尸。被鸟所啄。或鹰所啄。或鹫所啄。或犬所食。或豹所食。乃至各种生类之所食。彼注视此身。知此身不脱如是法。而成为如是者。 释：再进一步观察，诸比丘，比丘这时候正如观察被丢弃到坟墓里的死尸，被鸟类所啄食，被鹰类所啄食，所犬类所撕咬，被野豹所撕咬，乃至于被各种畜生类所啃食。比丘注视自己的身体，知道这个身体的最终归宿也是这样，被畜生类所啃食。 刚才是观行把尸体扔到坟墓间，尸体只是青淤膨胀腐烂了，现在开始观行尸体被鸟所啄食了，食肉大鸟非常饥饿时，就在树林里盘旋，寻找可食之物。发现尸体，就会钳食尸体上的血肉。尸体或者被老鹰所叨啄，或者是被鹫所叨啄，这些大鸟都是吃肉的，专门在尸弃林里等着吃死尸。尸体或者被野狗吞食，或者被虎豹豺狼所啃食，乃至于被各类野生畜类之所食，甚至连蚂蚁也都来啃吃骨头。坟地里的野鬼也吃死尸，他们吃只是食香气，嗅气味，实体的肉他们吃不了，嗅得死尸上的肉味，就算吃饱了，畜生类是吃实体的肉。尸体就这样被这些畜生们分食完了，分食到最后，剩下最坚硬的骨头啃不动了，就扔下不顾了。 比丘观察死后的色身成为尸体，被各种畜生分食，再观察自己的色身，就知道自己的色身也不脱如是法，将来的结局也会是这样，死后也会被扔到尸弃林里，被野兽吞食掉，只要有身体就是这个结局。现在虽然尸体可以火化，其结果也是尸体化为灰烬。那这个身体还是我吗?如果是我，我到哪里去了？为什么消失不见了呢？能消失灭亡的是我吗？当然不是，只是个假壳子被我所用一段时间罢了，不必要去执著它，就像对待一件衣服一样，不能穿就扔掉。众生无始劫以来不知有多少个所谓的我，就这样被吞食了，所以身体不可能是真正的我，能灭的肯定不是我，要有一个坚定的信念，我是不灭的，能灭的都不是我。 观察色身时，发现它是生灭的，生灭的就不是我，无常的也不是我，苦的也不是我，染污的也不是我，我是清净的，我是不苦的，我是乐的，我是寂灭的，我是常住不变的，而身体刹那刹那的变化，心识也刹那刹那都在变化，变化无常的不是我，这个观念要牢牢地树立起来，断我见才没有障碍。观念和理念别人不能硬塞给自己，他人不能代替自己认可，不能改变自己的心识认知，只有自己如理思惟，才能改变自己的认知，改变观念。至于自己能不能改变观念，是你自己智慧的问题，也是福德方面的问题，以及禅定力的问题。 世尊把法留给我们，教给我们，我们怎么去认知，那是我们自己的事，佛就没办法了，再怎么加持也没办法真正地改变自己的心，最多能让我们的意识心清楚的了解和认识到，却无法让意根了解、接受和认可，这就要靠我们自己一步一步去修行，一步一步改变意根的思想观念。深细思惟以后，意根认可了，思想观念就改变，意根一改变，心行就一点点的改变。心行改变到一定程度，就从凡夫修到贤圣，再从圣贤到佛，一切都会圆满，所以修行到最后，意识心彻底改变，意根彻底改变，我们就是一尊大好的佛。 原文：佛说。如是。或于内身观身而住。于外身观身而住。又于内外身观身而住。或于身观生法而住。于身观灭法而住。又于身观生灭法而住。 释：佛说，就像这样，心或者住在观察内身上，或者住在观察外身上，或者住在同时观察内外身上，或者住在观察色身上的新出生的法上，或者住在观察色身灭去的法上。 观察到尸体都被分食净尽了，这就是在观内身，通过观察内身，知道了内身会分化、分解、变异，会消失，那就不是真实的，然后再观察外身，知道一样一样都会散坏，都会灭去，都会消失。那么就想一想，内身和外身是不是我和我所呢？这些既不是我，也不是我所有的，都是生灭变化的、肮脏不净的、苦的、空的，所以都不是我。然后又于内身和外身，同时观身而住，定力好时，内身和外身同时都能观察出来，结果就知道了五阴十八界法，都是苦、空、无常、不净的，都不是我。 观察色身当中新生起了哪一种色法，什么东西增加了，从无到有，要观察出来。观察出来以后就知道了，只要有生，就会有灭，生灭即无常，就是不真实法，那就不是我。再观察色身上原来有什么，现在没有了、消失了、变化了、改变了。这一切都要观察出来，观察出来以后，就知道色身是生灭变化的，是无常的；无常的就是空的，空的就不是真实的，是幻化的，就不是我。再同时观察色身生起了什么法，灭去了什么法，生法与灭法要同时观察，这样定慧均好。 当定力足够时，精力充沛，心就会比较清明有智慧，就能同时观察出很多的法；如果定力浅，精力不够用，智慧力也不够，很多法就无力观察出来，即使观察一两种法，也不容易清楚观察出来；如果定力足够用，智慧力也强，四面八方的事情，色声香味触法，内身外身的情况，同时都能观察到，都观察出来以后，就知道什么法出生了，什么法灭去了，内心全部都了知。内心里这一个知，能够清清明明的了知一切，定慧等持。如果不切实修持，定也不具足，慧也不具足，观察一个法都不清明，观察不明白，思惟一会儿心就乱了，思虑一会儿就心烦了，那样不会有个明了的结果。 定慧具足的前提是要具足福德，福报不足，定力就修持不出来。修定的时间、环境等等条件不容易具足，每当修定时，就会有干扰的事情出现。修慧时，也是这样，这边刚要思惟观察一个法义，那边一件事就出现了，需要去处理，思惟就被打断了，等处理完，再回来接着观察，又一件事来干扰，这样福报不足，就不可能有充分的时间精力来专心致志地修行。如果不用心修福，就会总有世间法的事情来阻碍修行，使得道业没法进步。出现这种状况，就要赶紧去布施修福，福报够了，往这一坐，无论是修定，还是修慧，就没有人和事来打扰了，就会有充分的闲余时间和条件来修行，可以看书看很长时间不受打扰，很多事情就不用你去分心劳神。 福报不够时，修行这个阻拦你，那个阻拦你，家庭的遮障，工作的遮障，人事来往的遮障，还有的人经济来源匮乏，日用不济，于是就要花费很多时间来挣钱养家糊口，那就没有时间修行了，这都是福德不足所致。福德不够一定要多修福，用各种各样的办法，把自己的福德尽快聚集起来。多作布施，布施出去一物，回来至少是一千倍，还得看布施的对象是谁，如果对方有修行，那就不止是一千倍，一万倍，十万倍，百万倍了，即使是布施给一个外道修得初禅定的人，得福那都是百万倍的回报，都记载在自己的如来藏当中。所以修行人要尽量往外布施，尽量不要往里入，不要把其他人的财物进到自己的账上，那样绝对不合适。 原文：尚又智识所成。及忆念所成。皆会有身之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘。比丘如是。于身观身而住。 释：这样观察以后，清明的心当中，心心念念都有个身，心念里全部是关于色身的思想和观念，比丘们应当无所依止，不要住在色身上，以为色身是可靠的真实的而去依赖，并且也不执著世间任何事物。诸比丘，比丘就像这样住在于身观身上。 观行到最后，要把色身为真的观念灭掉，把那个青淤腐烂的身体排除、空掉，不再认那个色身为我，让思想清净，内心空净，心无所依而住。如果内心还在执着世间其他任何物，也要把那个物空掉，不管是钱财、房屋、土地、权势、名利、地位，心念当中全部都要舍弃、空掉，让内心空空如也，什么都没有，一无所依而住，这样心空净了，小乘的果位也就得到了。 这个时候内心当中还清明的有个知，虽然有知，也没有物。这个知，将来就可以换个话头来参禅，参：拖死尸的是谁。身体和死尸一样，并不真实，既然不真实，为什么还能活蹦乱跳呢？为什么还能做一切事业呢？当把禅定修好了，我见断了以后，疑情就很容易出现了。如果断了我见，而且断的非常彻底，内心一物也不认时，就会怀疑了：为什么身体还有五阴的功能作用？这样疑情就出来了。 疑情出不来，一个是定力不够，另一个是有我见阻碍。定不够知见也不容易具足，我见就不容易断，或者断不彻底。心中没有空却一切物，把五阴当中的某些法还当作真实的，疑情就不会出现，这说明定和慧不足，还需要继续修，疑情一出来，就会住在疑情里，时节因缘一具足，就把疑情打破，知道了原来是这么回事。所以大小乘理，小乘就是基础，基础打好了，下一步修行就会非常快。这样观身，就会断了身见，内心空空如也，没有一个我，没有我身，都是空的，幻化的。 原文：复次诸比丘。比丘恰如得观。遗弃冢间之死尸。由于具有血肉。而筋连结于骸骨。乃至无肉之附着血。而筋连结骸骨。乃至无血肉。唯筋连结骸骨。乃至关节解散。手骨于此处。足骨于彼处。踝骨于此处。腿骨于彼处。盘骨于此处。背骨于彼处。头盖骨在彼处。骸骨散在四五八面。彼注视此身。知此身不脱如是法。而成为如此者。 释：再继续观察，诸比丘，比丘这时候正好可以观察被遗弃到墓地的尸体，这些尸体由于还有血肉，所以还有筋与骸骨相连。乃至于肉都没有了，只有血在尸体上，只有筋还连接着骸骨。乃至于关节都散开了，手骨在此处，足骨在彼处，踝骨在此处，腿骨在彼处，盘骨在此处，背骨在彼处，头盖骨在此处，骸骨在四面八方散落着。比丘注视着自己的色身，知道自己的色身也会是这样的结局，成为这样的尸体。 这段经文还是观死尸，色身活着的时候是虚妄，死了成为尸体更虚妄，更是空的，更不是我了。上段是观尸体被野兽都吞食了，吞食了以后还剩下一些骨头，剩下的骨头上还有血和肉，有筋连着骨头。再往下观，骨头上的肉也没有了，还有点血，有筋连接着骨头。再往下观，血也没有了，被野兽舔舐了，啃的就剩下最硬的骨头，只有筋骨相连。 乃至到最后，连接处都没有了，关节没有了，骨头已经被啃得非常破碎了。最后骨头就分散成手骨，还有脚骨，踝骨、腿骨、背骨、头盖骨等等，非常零散地在各处散落着，这个活生生的血肉相连的大活人，到最后就变成了东一块碎骨头，西一块碎骨头，都散落在四面八方，凑不起来了。观察到此，就知道了，自己的身体也不能逃脱这个命运，都会成为破破碎碎的碎骨头。那么这个身体到哪里去了？是真实的吗？原来那个完整的身体也不是我，剩下碎骨头的这个也不是我，都是由于因缘才聚合起来的，四大组成的是一个假壳子，一个幻化物。 佛说，我们在一小劫之内的色身，都散坏以后剩下的骨头，足足能堆积成一座须弥山。须弥山处在四大海里，一直伸展到虚空当中，须弥山在四大海水里埋藏一半，伸出在虚空当中是一半。须弥山是三角形的形状，越往上越狭窄，伸出四大海上面一半。地球在四大海的上面，在须弥山的脚下，是须弥山南面的一个小球体，在四大海水面上的须弥山，其半山腰是四天王天，须弥山的东、南、西、北四面，是四天王所住之处，叫四天王天，月亮在那里悬浮着。须弥山的山尖上，是忉利天天主释提桓因所住的忉利天，也叫三十三天，太阳在那里悬浮着。 一个人一小劫里所有色身的骨头，就堆成了须弥山那么高，而一小劫中我们的色身简直是太多了，生命的次数和生命体也太多了，根本数不清楚。这些所有的色身都是我吗？都不是我，都是如来藏所幻化出的一个假壳子。每生每世，如来藏都把地水火风四大种子输送出来，形成了一个又一个的色身，色身散坏了以后，就剩下了骨头，到最后连骨头也没有了。我们能找到往前很多世的骨头吗？根本找不到了。 如果色身是我，到哪里去找那些我呢？到虚空找我吗？肯定找不到。再说我有那么多个吗？真实的我只有一个，而且是常不变异的，能变化的无常的就不是我，这个观念我们心里应该非常非常的牢固了。那么我们就不要再执着一生一世的色身，不要再把色身当作我，为它吃好的、穿好的、住好的、用好的。吃喝玩乐一生一世都为了这个臭皮囊，为了这个假壳子，那就太不值得了，到最后它还无情无义的把我们抛弃了，是我们抛弃它，还是它抛弃我们呢？我们想抛弃它吗？根本不想抛弃，意根没有修好去贪执时，是这样地执著色身，抓都抓不过来，不可能主动放弃色身。 所以那个生灭的东西，我们为它付出一切代价，把所有的福报都用在让它享乐上，是非常不值得的，不要为了无常变异的色身，去付出高昂的代价，要尽量多修福，多积福，少用福，少享福，福报积累足够了，才会成佛，佛是福慧两足尊，福报不具足就不能成佛。所以这个福德是非常重要的，如果自己福德没有了，即使别人送给自己多少的财物，也享受不到。即使能享受到，那也是从自己的如来藏银行里，把福报提现出来的，那样银行里的存款就减少了，钱财虽然是从别人的银行账号里提出，可福德却是从自己的如来藏银行里消耗了。我们每一口饮食，每一次消费享受，都是从自己的如来藏银行里提现出来的，多吃一口，就少一口的福报，从银行里提出一点，福德就少一点，诸事就不顺一些。 原文：佛说。如是。或于内身观身而住。于外身观身而住。又于内外身观身而住。或于身观生法而住。于身观灭法而住。又于身观生灭法而住。 释：佛说，就像这样，心或者住在观察内身上，或者住在观察外身上，或者住在同时观察内外身上，或者住在观察色身上的新出生的法上，或者住在观察色身灭去的法上，或者住在观察色身上同时出生和灭去的法上。 上面那段是观内身，观行尸体都变成了骨头，骨头上一开始还有血肉，后来肉没有血也没有了，最后筋也没了，骨头散坏成东一块，西一块，零零碎碎，最后都消失了，哪里还有一个我呢？观完内身，再观外身外界，十八界当中的六尘，全都是生灭、散坏，苦、空、无常的。色身从无到有，长到一百多斤，最后肉没有了，血没有了，内脏没有了，就剩几块碎骨头，最后骨头也没有了。 这样来看，色身是不是空的呢？是我吗？这个假壳子是不是苦的？是不是肮脏不净的？定慧等持出现三昧时，就能现量观察出色身不是我。观内身之后再观外身，然后内心坚定地认知到：十八界都是苦空无常无我的，全部都不是我，从里到外，从上到下，全都不是我。于是内心的色身观念就会舍弃，心中空空如也，一物也没有。内身外身没有一法是我和我所有的，这样就断我见了。定慧都很好，烦恼也轻的人，不久就能证得二果，或者当时就是二果。 成为二果以后，初禅定发起来就很快，初禅定发起来以后，就会断贪爱，再把嗔恚心断掉，就成为三果。能修到三果就相当不错了，有三果的证量，再加上明心见性的功德，就会过禅宗的牢关，之后就有能力和资格进入初地，成为初地菩萨，入了如来家，成为如来的真佛子，如来的亲儿子。在此之前因为没有通达大小乘佛法，也没有断除烦恼，就不能入如来家。 原文：尚又智识所成。及忆念所成。皆会有身之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘。比丘如是。于身观身而住。 释：这样观察以后，清明的心当中，心心念念都有个身，心念里全部是关于色身的思想和观念，比丘们应当无所依止，不要住在色身上，以为色身是可靠的真实的而去依赖，并且也不执著世间任何事物。诸比丘，比丘就像这样住在于身观身上。 观行完内外身之后，生法和灭法也观行完成了，心心念念当中都有个身体的存在，忆念当中也都是这个身体。然后再把这个身体的念想空掉，心念不依身而住，且也不执着世间任何物而住，心中一法也不住。没有身，没有世间任何一个物，任何一个物都是空的，都不是真实的。身体不是真实的，外边的一切物也都不是真实的，一直到整个虚空，外面的整个人事物理，我们所生活着的一切环境和资具，全都不是真实的，全都不是我所拥有的，全部都是虚幻的。 这样内心就空得非常的净尽了，全空掉了以后再参禅就容易了，既然都不是我，都是空的，为什么这个五阴还在活动着呢？疑情就会出来了。空得越彻底，疑情越浓，破疑时的智慧越深利。 原文：复次。诸比丘。比丘恰如得观。遗弃冢间之死尸。初如螺色之白骨。乃至经过一年。骸骨堆高。乃至骸骨粉碎败坏。彼注视此身。知此身不脱如是法。而成为如此者。诸比丘。比丘如是。于身观身而住。 释：再继续观察，诸比丘，比丘这时候正好可以观察被抛弃到尸弃林或坟墓中的死尸，那具尸体最初就像是海螺的颜色一样的白骨，骸骨经过了一年发生变化，堆集起一堆很高的白骨，到最后骨头粉碎败坏，消失了。比丘再注视自己的身体，知道自己的身体也是这个结局，成为四处散开的碎骨头。诸比丘，比丘应该像这样于身观身而住。 一个完好的身体，变成了一具尸体，最后连一块骨头都没有了，什么都找不到了，这就是无常和空幻。过去有修行人怜悯众生，死后不把身体火化，而是让人把尸体直接放在坟地里，让畜生食用，畜生食用了以后只剩下一堆骨头，他临终又嘱咐人把骨头收集起来磨成粉，再喂那些像蚂蚁类的更小的动物，或者撒到海里直接喂鱼。这个修行人如此无我，如此怜悯众生，死后也仍然要利益众生，可见是一个不执著色身之人。 这样尸体到最后什么都没有了，即使骨灰存在，也都会散去，找不到了。到最后地球毁灭了，骨灰和骨头都在哪里呢？如果说骨头在地球上存着，只是找不到了，那地球消失了，骨头在哪里呢？地球成住坏空一个周期是一大劫，即使骨头能存在一大劫，也只能存在虚空里，那什么叫虚空呢？虚空哪里能放那么多骨头呢？即使虚空能存骨头，那大雨一下来，就会把骨头冲没了，宇宙当中风灾一来，整个宇宙天宫都摧毁了，那些小骨头和骨灰又算得了什么，更是无影无踪了。 所以到最后色身上一物也留不住，原来色身是由地水火风四大组成，现在地水火风分散，都回到如来藏里了。如来藏收回了以后，再变化出又一世的色身，把地水火风再输出来，形成了另一个色身，再把地水火风收回去，回到如来藏里。这样看来，众生真是一无所有、一无所是，那我们就不要再执着色身，也不要执着世间任何一个事物。有人说我应该抓住金银珠宝，那个比身体坚固多了，可是没有了色身，谁去抓取？金银珠宝又有什么用呢？金银珠宝是比较坚固点，但是它们又能存多久？一劫两劫三劫，能存一大劫吗？地球散坏了，金银珠宝在哪里？金刚是最坚硬的东西，金刚又在哪里？三千大千世界都毁灭了，你的金银珠宝和金刚又在哪里？能找到吗？都消失没有了。 地水火风四大组合成的，最后又会回到如来藏里。金刚也没有了，连宇宙各层天的天宫都没有了，我们还执着个什么，一切都消失散坏了，都是虚妄的。我们还执着什么，抓取个什么呢？就是让你抓着了，你又能抓多长时间，其实抓着的时候也是一种苦。所以应该把心修得空空净净的，空空如也，就像行走在虚空当中一样，也没有一个我在行走，那个心是非常清净自在舒适的。断我见以后成为贤圣人，生生世世修行，同时利乐他人，自利利人，最后成为圆满究竟的佛，只有这样修行才能圆满无上菩提路。 第三章　受念处观 大念住经受念处的受都包括什么？包括六识心的感受，就是身心上的感受。六识的感受是什么？是眼根上眼识的感受，耳根上耳识的感受，鼻根上鼻识的感受，舌根上舌识的感受，身根上身识的感受，还有一个就是意识心的受，意识心的受叫作心的感受，纯是心的感受。五识的感受，虽然是在五根上产生的受觉，其实也是心里的感受，五根本身没有受，是识心有受。意识心的受大多数时候，也离不开五根，多数时候是与五识共同产生的受。心上有感受，身体上有感受，都是识心的受觉，心里的感受叫内受，心对外边色声香味触的受叫外受。 原文：然。诸比丘。如何比丘于受观受而住耶。诸比丘。比丘若在感乐受。知我在感乐受。在感苦受者。知我在感苦受。在感不苦不乐受者。知我在感不苦不乐受。 释：那么，诸比丘，比丘如何观行自己的感受，而把心住在感受上呢？诸比丘，如果比丘在感受乐受，心里要知我在感乐受；如果在感受苦受的时候，心里要知，我在感受苦受；如果在感受不苦不乐受时，心里要知我在感不苦不乐受。 这节世尊教导比丘观行受念处，修行受念处观，时时刻刻都要观察自己内心里的各种感受，所有的注意力都集中在感受上，以觉知和观行自己的感受，证得受是苦。受分为：苦受、乐受、忧受、喜受、舍受五种；或者大体分三种：舒服愉快的感受是乐受，痛苦不愉快的感受是苦受，既不好也不坏的感受，不苦不乐的受是舍受。 修行受念处观，要如何观受呢？应该是身心上的所有感受，心里都要清楚的了知，就是说自己的心理状态和身体状态，自己都应该知道，不知道就属于无记。无记时就不能观行了，这时可能心里在打妄想，或者是在昏沉中，那就不知道自己内心的感受，没法观行，所以修行四念处观时，心里总是要有一个知，才能观行，才能出生智慧。如何出生智慧呢？对三种受客观上的知到了一定程度，时节因缘具足时，就会现量地体会到受是生灭变异无常无我的，无生智生起，就断我见了。 如果心里或者是身体上出现苦受、乐受和不苦不乐受这三种感受，自己都应该随时清楚地感知到。如果知道自己在感受乐，那你的心念就在自己的乐受上没有散乱，没有打妄想，也没有昏沉。在感苦受的时候，你也知道自己在感苦受，知道自己现在心里痛苦、不高兴、不愉快、很烦闷，这些感受心里都要知道，清清楚楚，不迷乱，这就是定，也有慧。 自己在感不苦不乐的受，心里也要知道，不苦不乐的受不容易察觉和反观，因为没有特殊的受觉，不容易引起关注，不容易注意得到，目前的身心状态如果不是很好，也不是很坏，如果不反观，心不细致，就不容易觉察到，往往会遗忘，不觉知。不苦不乐时，往往不会回光反照自己，就好像把色身忘了一样，而在攀缘外身的外界。这时应该收回心念，把注意力集中在自己的身心感受上来观察。 平时应该训练自己心里时时刻刻都要有个知，意念要集中，精力要集中，不散乱也不昏沉，心里保持这个知。有这个知的人是什么状态？人很深沉，专注一心，思惟细致深透，观察力强，如果不知，人就不聪明，糊涂、散乱。但是修到无心境界的人，不在此例，因为他们对一切事情都是无所谓，不在意了，也没有多少感受，修行已得初步成就，心不在世俗法上，如果想起心观察，能很深透到位。 佛训练弟子们内心随时要有禅定，有观察能力，这是开启智慧的前提。有了定和慧，能时时刻刻观察自己，能观察别人，也能观察一切法，知法的根源和实质，就能有智慧处理得当。如果自己现在的色身处于什么状况，别人的状况是什么都不知道，就不能很好地处理人和事。要想把事情处理好，精力意念都应该集中在这个事情上，把事情看明白看清楚，在这当中就有定和慧，定和慧是同时一体的，没有定，就没有慧，无此则无彼。 什么是不苦不乐的受应该随时能感知到，比如现在坐在这里暂时忘记了身体，不知道有身体的存在，这时候就是一种不苦不乐的受。如果身体很舒适，就能感知到，而且会贪着；如果身体很难受，也会知道，之后就会想办法消除痛感或者避免有痛感。 不苦不乐受就不是如此了，一个人到面前来，跟自己没什么关系，看到就像没看到一样，心里没有什么感受，既不喜欢也不厌恶，是一种无所谓的状态，这就是不苦不乐的受；一件事情发生了，一个东西处在面前，自己对这些没有感觉，都是不苦不乐的受，既不喜欢也不讨厌，没有任何的想法，都属于不苦不乐的受，身体如果没有什么特别的感受，也不会去关注。而修习观受的时候就要把注意力放在自己的各种受上，时刻有知，心不散乱。 原文：若在感肉体之乐受者。知我在感肉体之乐受。 释：佛说，比丘如果在感肉体的乐受时，心里要清楚地知道我在感受肉体的乐受。 这个乐受分为心里的乐受和肉体上的乐受。肉体的乐受是什么情况呢？比如打坐气脉通过身体的时候，身体就有乐受，身体感觉很舒服，气脉在身体里面运行没有阻塞比较畅通，气血足色身就会很舒服，如果气沉下去到丹田了，整个身体感觉都特别舒服。尤其是有初禅定的时候乐触最强，身体飘飘欲仙，轻安柔软，轻灵自在，如在云雾当中，心喜身乐，人间的语言没法准确形容和表达。 身体上的感受是谁感受的呢？还是身识本身的感受，肉体并没有感受，是肉体上身识的感受，就是纯身体的感受，其实也是伴随着意识心的感受，否则身体就不会有感受了。又比如自己突然被打了一下，就会觉得疼痛，这个疼痛的反应是谁的反应？是身识和意识的反应，疼痛之后，心里感觉难受了，可能还会起嗔恨，这个苦受是谁的感受？是意识心的感受，以意识的受为主。这种受的当下有两种：一种是身体上的，一种是意识心上的，二者是混在一起的。心如果能细致一些，就能把二者分开。 或者身上某处被划破了，感觉很疼痛，这种疼痛的本身有身识和意识的受，疼的时候你心里感觉很苦，很不舒畅，那就是独头意识单独的受。要完全把两种受分开必须有禅定，心细致了才行。肉体上有乐受的时候，自己就应该知道在感肉体之乐，肉体和精神之乐，都有意识心的觉受。一般人不懂这些名词概念，就分肉体和精神，其实肉体上的受也是识心，精神上的受以意识心为主，都是识心的受，它们之间有区别，也有联系。 原文：又在感精神之乐受者，知我在感精神之乐受。 释：如果在感受着精神上的乐受时，就应该知道自己在感受精神上的乐受。 精神上的乐受是纯粹的意识心的受，可能与肉体上的乐受无关，也可能有关，在感精神之乐受时心里一定要知，如果没有知了，不是散乱就是昏沉，没有处于专注的观行状态。每个人精神上的乐受可能不少，毕竟喜欢的事情有很多，不管喜欢什么都是精神上的乐受。如果心里不贪就不会有乐受，平静对待，不太在意。 在精神方面的乐受主要是喜欢、满意、贪爱、快乐，只要心里喜欢了就是贪，贪欲界里的法就不能出离欲界，贪三界的法，就不能出离三界。只要有贪，心执著了、心喜乐了就会被喜贪和执著束缚，不得解脱，喜欢一样东西就被这样东西黏住了，心不得解脱。如果心心念念都是喜欢的那个东西，就会被牢固地束缚住了，就处生死轮回中不得解脱。 感肉体的乐受时，内心应该了知；感精神的乐受，心里也要了知，这样就不愚于目前身心当中的任何一个法，知的时间长了，就会反观，就有机会觉悟了，知道乐受的真实性是无常的、苦的、空的、无我的。 原文：或在感肉体之苦受者。知我在感肉体之苦受。 释：或者在感受肉体上的苦受时，心里也要清清楚楚地了知：我在感受肉体的苦受。 在感肉体之苦受时，只有现前不断地切实地观察和了知，才能生起觉悟心，从而知道这些感受都是生灭无常的，虚妄非我。肉体方面的苦受在娑婆世界里处处都是，比如四季交替，环境变异，导致身体受到的冷热触痛。比如现在冷天到外面，风吹到身上感觉刺骨，这就是肉体上的苦受，这种刺骨的觉受以肉体和精神的哪个受为主呢？这时是以身体的觉受为主，同时有精神上的轻微觉受，但有的人也许没有精神上的苦受，不以寒冷为苦，意志坚定乐观，对环境无所谓。 如果是天气太冷了，肉体的苦受感觉很严重，有些人精神上的苦受就会增加，身体的感受实在太苦了，心里就会生起烦恼，精神上的苦受就突出出来了。什么时候以什么感受为主是不一定的，二者不是完全平等同步地呈现出来，如果是有修行的、意志坚强的、有所追求的人，就不太会在意肉体的苦受，他的精神就不会感受苦，这是因人而异的，看人的承受力和追求如何了。 身体的苦受时间长了，会转换成精神的苦受。比如说有病时，刚开始扎针心不觉得苦，如果每天都扎针，心里就会觉得烦了，尤其是病情不见有好转，心里就有负担了，精神的苦受就多了。所以感受有时候侧重于身体的方面，有时又侧重于心理方面，也就是精神方面。突然被打一下，虽然身上会很疼，但是有些人心里是不反感的，那时心里就没有苦受，但是总被打，内心就受不了了，那时身苦，心也苦，心苦就比较明显了。所以身心的感受会发生变化，侧重面会转移。 在感肉体的苦受时，心里要知，在感精神的苦受，心里也要知。每天到外面风吹日晒，干着繁重的体力劳动，肉体上会有苦受，回家后身体哪里都疼，都不舒服；或者有风湿时，身体感觉非常的沉重，这些都是身体上的苦受，苦受多了，心里就很烦躁，心里的苦受就强烈了，越来越多了。当身苦心也苦的时候，那是最苦的。有些人干活很累很累，累是不是苦呢？但是他心里高兴。别人打你，你也许很高兴，所以色身之苦，与精神之苦，两个未必就同时出现。 原文：又在感精神之苦受者。知我在感精神之苦受。 释：感精神之苦受，就是在承受心里的苦，主要是意识的苦受，心里也要知我在感精神上的苦受。 如果心不细致，精神心灵上的苦受也不容易观察到，不容易感知。其实众生在精神方面的苦受更多一些，越是敏感，越能感知到种种的不如意、不如愿、不可心，就会有忧愁、烦恼、苦痛、忍耐和煎熬这些烦恼，这就是精神上的苦受。如果是愚痴麻木或者粗枝大叶的人，有些轻微的烦恼就感觉不到，修行人达到无心的状态除外，他们是什么也不在意的。 有些畜生很苦，可是牠们不知道苦，没有觉悟，为什么不知道苦呢？就是因为愚痴。做人是很苦的，可是为什么有很多人活一辈子苦一辈子却不知道苦呢？也是因为愚痴。因为众生愚痴，佛就要来人间教导众生，告诉众生五阴是苦，十八界是苦，三界都是苦，让众生觉悟到苦，然后发起出离心，精进修学佛法。如果众生不愚痴，就用不着佛来教导我们，佛就不用给众生讲苦集灭道四圣谛法，因为我们愚痴不懂此理，不懂苦谛，佛才来教化我们。 现在修四念处，就是让我们不愚痴，时时刻刻在感受在觉知，心里总有个知，总有个觉照，因缘成熟时就会知道这个受是苦的。知道苦了以后，就会想办法把苦消灭掉，消灭苦只有修学佛法，修行四谛理才能灭苦。灭苦的方法，通过学四圣谛，我们就会知道了是要灭心，心灭了，苦就灭了，就得解脱。灭什么心呢？灭贪爱心。这也喜欢，那也喜欢，什么都喜欢，喜欢来喜欢去，贪心不断，自己就被束缚在欲界，不得解脱。其实贪也贪不到什么，反而因贪造作了生死业行，那么苦受苦报就都贪来了。 贪的结果是什么？结果都是苦受，如果不贪，心就没有所求，没有贪求就没有热恼，心里就轻松自在，没有系缚，众生从此再也不造作生死业行，不被六尘境界所束缚，心就能解脱出来了，不会被系缚在三恶道，也不会被束缚在三界，在六道轮回里出不去。众生之所以不自在，就是因为内心里有贪嗔痴烦恼，执取一切法，造作一切生死业行，那就要受生死果报，这样苦受就来了，所以众生一切的苦报就是贪爱为根本。 知道有受皆苦的道理以后明了了，就不再贪爱，不贪爱以后，苦受就少，越喜欢越贪爱，心里越不清净，越有挂碍，一切事情越不如意，心就越苦。我们在感精神的苦受时，心里要知道，每种苦受都要知道，心里总是带着知，智慧就能生起来。我们对一切法的感受都是苦的，即使乐的时候也是苦，懂得这个苦谛，就有智慧，以后再也不追求感受，慢慢的就会离开贪爱。 原文：或在感肉体之不苦不乐受者。知我在感肉体之不苦不乐受。 释：观行的人或者在感受肉体的不苦不乐受的时候，应该知道我在感受肉体上的不苦不乐受。。 第三种受就是不苦不乐受，身体现在的状况是不苦不乐，心里也要知道，现在的身体既不是太轻松，也不是太沉重太烦重，也不太累不太苦，比较适中，中和到很平稳的时候，几乎就感觉不到色身的存在，这就叫忘身。忘身就是偶尔不知道身体的存在，身体的感受是既不苦也不乐。舍受的时候，往往就感觉不到色身的存在。 有时心里在考虑另外一个重要的问题，不注意身体，这时身体就是不苦不乐的受。这种情况是不多的，如果禅定功夫比较好的，身体的乐受会比较多。如果禅定功夫不好的时候，平时身体的苦受是比较多的，不苦不乐受有时也会出现。睡着无梦的时候，感觉不到身体，因为没有六识。有梦的时候，有时还会感受到身体的疲乏或者累。 原文：又在感精神之不苦不乐受者。知我在感精神之不苦不乐受。 释：身体上不苦不乐的感受时时刻刻都要知，精神上、心理上、意识心上不苦不乐的受，也要时刻知。不苦不乐的受是比较平和平稳的，有苦有乐的感受心不清静，肯定是喧闹的。说明了众生的心很少有平静安稳的时候，心理上精神上不是苦就是乐，总是在喧闹着。玩乐的时候好像感觉挺快乐，快乐的时候心就不清静不平静，曲欢人散的时候，那种落寞的感受就是苦。乐的当时也是苦，心里不希望这个感受消失，不希望快乐过去，就想一直抓住它，那时候心是苦的。想要抓取人、事、物、理，这种抓取的心是不是很苦？凡是有所求，都是苦。 每个乐受当中是不是都含摄着苦呢？我们可以找找哪种乐受当中没有苦。苦有苦苦、行苦和坏苦三种。坏苦，是这件事情虽然让人产生了乐受，但是不能久长，这件事情终究会消失不见，当感觉乐受的同时，心里会担心失去，这就是乐受当中的苦受；当事情终于过去了，心里会产生失落感，这也是苦受。在享乐时，乐受会迁流变化，内心不希望这个乐受结束，于是心里就是苦的。而且乐受时间长了，就自然的不觉得是乐了，心里习惯下来，也就没有乐受了。 当升官发财的时候，亲人聚会的时候，虽是乐受多，但同时都有苦受。当内心非常喜乐的时候，心就不是平静的，本身就是一种喧闹不寂静，所以乐受本身就是苦。亲人聚一起，心里是高兴，但是高兴的当中也有苦恼，一方面担心亲人会散去，一方面还要为聚会做好多准备，要做很多事情，很麻烦。聚在一起的时候，各种各样的事都需要去处理，也许还有很多的矛盾，这是不是苦受？都是苦受。过年过节做点美食，吃的很高兴，可是还要做各种准备工作，之后还要收拾卫生，这也都是苦。其实没有一种乐当中没有苦，太乐了就怕这种乐消失，而且要为这种乐付出代价，所以在这个世间里没有纯乐；行苦，经历每个人事物理时都有行苦，都有生住异灭，最后都会消失灭亡，不能长存，这就是行苦；老病死本身就是苦，是不可乐事，所以叫作苦苦。 最后佛告诉我们一个真理：所有的受都是苦受。如果受里有乐，佛就不会让我们观受是苦，并且告诉我们不要追求感受，如果受都是乐，我们就不愿意去断除感受，还会去贪求感受。因为有受皆苦，乐受也是苦，苦本身也是苦，不苦不乐中还是有苦，所以一切受都是苦。 如果刚从天上下来，来到人中，人中再乐的事，自己能感到是乐的吗？当然不能，人间天上反差太大，心里就会生出严重的失落感，别人沉浸在各种乐受中，自己就会感觉非常的苦恼，非常的郁闷。因为我们在天上住过，知道天上是什么样的境界，多么地殊胜和美妙，再看人间，那就没法对比了，这两个落差简直太大了，心里能感到高兴吗？一个天女在天上是什么生活境界，到这边嫁给一个种地的农民，她会是什么感受？ 一个人如果是接触过美好的事物，再接触丑陋下贱的，心里肯定会接受不了。那我们如果是从人间突然到了天上呢？由低到高的飞升，那是真快乐。所以一切的乐受，都是有相对差别的，越愚痴越容易满足，越能感觉到乐，越见过世面的人越不容易知足，越不会感受到乐。因为他经历的事物多，眼界开阔，见多识广，他就有识别好坏的智慧，不会轻易就满足，不会轻易感到快乐。 佛要求弟子们对不苦不乐的受也要知，身体在感受不苦不乐的受，心里要清楚。比如打坐时，刚才身体一直很沉重，现在气脉通一些了，身体就稍微舒服点，感受就从苦受一点点转到不苦不乐的受，最后身体有一种乐受出来，这其中就有一种不苦不乐的受，心细一些，应该能感知到。有时候我们集中精力想一些事情的时候就把身体忘了，身体本来是苦受的，这时忘了，那就不是苦受，而是不苦不乐的受了，否则就会继续感知苦受或者是乐受。 在精神上心理上的不苦不乐受也要知，如果心里麻木就感觉不到，明明这个事情是令人很难受和痛苦的，可是愚痴人就不知道痛苦，内心麻木。修行好的人，无心的人，心里也是麻木的，对于逆境和苦境没有苦受，对于顺境也没有乐受，并不觉得怎么样，总是与不苦不乐受相应。定和慧是连在一起的，越有智慧，越能观察到一切受都是苦，就不会再贪着受。如果能再修出一些智慧，就能在一切苦受上，感到不苦不乐受。 所以众生的感受各个不同，这要看各人的素质和智慧程度、觉悟程度、学法的程度、聪明程度、伶俐的程度。为什么一个人一个感受呢？因为心里认知不同，智慧境界不同，同样一件事发生了，有人是这样的感受，有人却是那样的感受。比如在一个村落里，有一棵上千年的大树，非常高大，一百个人来观看这棵大树，就会有一百个观念和看法，树是一样的，人心不同，感受就不同，知见看法就不同。每个人心有差别，那么每样事物在心里所呈现的状态就不一样，然后认知就不一样；认知不一样，感受就不一样；感受不一样，身口意行就不一样；身口意不一样，造作的业行果报就不一样。感知领会一件事，圣人感知，凡夫也感知，可是认知和感受都不一样，是心不同、智慧境界不同所致。 佛教导我们修定修慧的方法，我们懂得各个法的概念和内涵，在作观行时，注意力都在观自己的感受上，一点杂思乱想都没有，定马上就出现了。有定时，再作观行，观行得就会越来越深细，所以是定慧同时存在，定慧等持的。 有定就有慧，没有获得禅定，观行就很困难，观慧不足，观行也很困难。如果真正想观行好，在无人打扰的时候，观行一小时两小时，注意力都在观行的内容上，就会把自己忘了，心里都是观行的法，那时身体状态，心理状态都是非常轻松愉悦的。色身的气脉打通了，身体轻松，心理感受也舒服，外面的境界再来了也是无所谓的，这就是定慧。所以修道就是好，如果不修道，心理烦乱的很。 不管哪种方法只要掌握了，道理通了，修行就不那么困难了，难易在人，当对观行的方法不熟悉时，就会觉得没有入手处，万事在开始这个阶段有些困难。熟悉了以后，就能够理解其中的观行内容，然后自己下决心，找一个适当的时间和方法，努力观行，就可以入道。修行是逐渐由陌生转到熟悉，熟悉了以后，行住坐卧都可以观行，随时随地地进行观察、观行，智慧和禅定都会同时增长，身体的觉受也就好了，这就是修行。 原文：如是。或于内受观受而住。于外受观受而住。又于内外受观受而住。 释：像这样观行以后，比丘们或者把心住在内受上来观受觉，也把心住在外受上来观受觉，再把心同时住在内受和外受上来观受觉。 这里涉及到内受和外受两个概念，受也分为内受和外受，对内身的感受是内受，对外身的感受是外受，内身是指色身之内的五阴身，外身是指山河大地等等六尘境界。内受，一个是对于自身身体上的感受，另一个是心里回忆思念时产生的感受，生起的酸甜苦辣的滋味，不接触外法所生起的受觉。比如感受身体的疼痛是内受，心里想起某件事情感觉苦闷、忧愁、烦恼是内受，打坐时身体感觉很舒服是内受，气脉通到肠胃时感到很舒服是内受，打坐时感觉很愉悦舒适是内受。凡是围绕着自己身心世界的感受，都是内受。 心和外界色声香味触接触的时候所产生的感受属于外受，比如眼睛突然受到阳光的照射时，感觉刺眼就是外受，一块石头砸到身上，感觉疼痛和沉重就是外受，耳朵突然听到外面尖锐的声音，感觉刺耳就是外受，同时心里觉得苦恼，就是外受。香味飘过来时，心里感觉很香就是外受，臭味飘过来时感觉很臭，就是外受。 其实哪里有外呢？都是内，假名为外。自身六识所接触和了别的一切法都是五阴十八界内的，都是自己的内相分，严格来说都属于内，对外界六尘的感受假说为外。小乘分个内外，大乘法就不讲内外，小乘声闻人不知道都是如来藏出生的一切法，于是就给分出个内外界和内外受，其实都是自己五阴十八界之内的法，也都是六识心的心内法。外界的色声香味触法出现时，就有外触和外受。外界的触是什么？太阳光照着色身上，风吹到色身上，阳光和风这些法好像是属于外界的，触着身上而出现身心的感受，好像是属于外受，其实没有外边的境界，都是心内的境界，因此都是内受。 然后又于内外受同时观受而住，现在修行到心量比较大，定力增强了，就能同时了知内受和外受。比如知道现在身体非常调和舒适，又能感受到外面阳光的照射，使得身体暖融融的，这两种感受心里同时都知道，这时定力更高一些了，慧力也更强一些了。知道的事情越多越清楚，慧力越强，定力肯定是越高的。定慧具足时，一切的感受，内心都清楚知道，太阳光照射在身上时身体的觉受心里知道，身体内的感受也知道，对香味的觉受也知道，听到声音的感受也知道，一切的受心里都知道，在定力非常强时，这一切法才能都知道。 慧强的时候，一切法分别的都很清楚。什么叫智慧呢？知，就是智慧，不知，就没有智慧，一考问，就不知道了，那就没有智慧。没有一样不知的，就是智慧，尤其是正确的知，不是错误的知，就是大智慧。没有智慧的时候，什么事情也不知，一问三不知，日常生活的小事情，一问也三不知，此人就没有智慧，既看不明白自己，看不明白其他的人、事、物，不会作观察。所以观行时，总保持着一个知，就是定慧双修，就会证得一切法。 原文：或于受观生法而住。于受观灭法而住。又于受观生灭法而住。 释：比丘或者住在观行受觉上新出生的法上，或者住在观行受觉上的灭法上，或者是住在观行受觉上的生法和灭法上。 什么法叫生法，什么法叫灭法，什么法生了，什么法灭了，观行的时候心里应该清楚，哪种感受生起来了，为什么要生起来，感受上有什么变化，心里都应该知道。比如现在心里正是不苦不乐受，突然出来一种感受，从无到有，就是新生起来的一种感受，其实感受生起来，就是转化了，由原来的不苦不乐受，转为苦受或者是乐受，或者转为另一种苦受，这种受生起来，那种受就没有了。 再比如现在很苦的时候，突然得到一百万，内心就不痛苦，转变为快乐了；苦受消失，乐受出生，受觉就转化了。这个转化有时是完全转化，有时是不完全转化，如果苦受是五分，转化为乐受一分，这个苦受就剩四分；转化乐受两分，苦受就剩三分；完全乐的时候，就没有苦了。其实完全是乐受的时候，还是有苦，只不过苦受很深细，不容易观察到罢了。 这种受生起来了，那种受灭下去了，心里都应该知道，这种知中就有定有慧。没有定，心散乱就不能知道哪个法生起来了，哪个法灭下去了。在色身上，内受外受也同时都知道，这时的定慧是非常强的，也许能做到眼观六路、耳听八方。定慧强的人，在做一件事的同时，就能把其它事情都了知到，分析清楚，并且能安排好。这方面、那方面的事情，同时都能想到考虑到，这说明人的精力非常充沛，做的事情非常多，效率也非常高，这样佛法的修行，在世间法上，就得到了应用，得到了受益。 原文：尚又智识所成。及忆念所成。皆会有受之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘。比丘如是。于受观受而住。 释：由智慧的认知所形成的，以及忆念所形成的，心念里都会有关于受觉的念头出现。你们应当不依倚任何法而住着，并且也不执着世间里的任何物。诸比丘，比丘应当像这样，在受觉上观察受觉而住。 观行受念处的时候，心都会住在受上，观行到最后就是这样，心心念念都是在体会受觉，那就住在受上了。这种感受的心念是六识心的，识心体会各种感受，观行各种感受的虚妄无常性，具有了一定的智慧，有智慧的识心，就叫智识。如果还不知感受，也不知感受虚妄的时候也有识，但不是智识。观行成功以后，心心念念当中的各种受，心里都应该知道，这种识是有智慧的，就是智识。 智识当中全部是受觉，最后要把这种种受觉也要舍掉，观受也是无常，不要住在观受上，到岸需弃船，住在观上心不空，观出智慧就不要再住观，再所有的受也都要空掉，因为觉知到受觉也是空的、无常的、苦的、非我的，内心深处认识到这点，就能断我见，心中不要再贪着受，不要执着感受，要灭掉受。灭掉受是什么思想境界呢？就像阿罗汉们一样，不认取感受为真实，不执取各种感受，不去追求各种感受，就不会再贪爱了。灭除内心的感受，也是灭生死轮回的一个环节，十二因缘里就有一个受的生死链条，修行因缘法也要把受空掉。 受念处观观行到最后，应当舍弃内心里的所有受，然后心无所依，无所依而住，心里不依任何法，任何事物也都不要去依赖，因为都是虚妄，什么也靠不住，有所依赖的心，也是生死，不脱轮回。舍弃一切受之后，内心空空荡荡的，不着一法，认可五蕴全部都是虚妄的，就能断我见。不仅受觉心里不依着，世间里任何法任何物也不要依着，也不执着，心念就空了，到这时候就是声闻三果四果的境界了，这就是一个观受的全部过程。 佛讲这些观行很快就讲完了，但是弟子们受教修行成就时，所用时间就不等了，有修几年的，有修几个月的，有修几天的，有修几小时的，就把这些内容修完了，证个小乘声闻果位，四念处观就观修完成了。无论是大乘人还是小乘人，一个人一个根基，根基不同，修道的速度就不同。修行也看各人的福报，没有福报就没有整块时间来连续不断地观行，有福报的人就能抽出时间来连续观修，他就能很快修成。修行和福报也有一定的关系，和定力也有很大关系，和慧力更有关系。 有的人本来心就清净，心里从来不乱想，坐下来观行，一修就成功。有的人心里的攀缘太重了，心念就不能有效的收拢，怎么修都是妄想一堆，那修行就很困难。智慧不够好的人，修观怎么用功也观行不出来，一些名词概念都弄不清楚，观行就更困难了。众生的根基千差万别，修行快慢因人而异，看看每个人所具备的修行条件具足多少，条件越不具足的修行越慢，条件越具足的修行越快。有些人总是说自己没时间修行，又忙又累，原因是什么呢？就是福报不具足。 为什么福报不具足呢？前世或者是贪，或者是吝啬不肯布施，或者是烦恼性障重，福德聚集不起来，消耗福报的地方非常多，烦恼现前，发作起来，肯定是有损福德的。每个人都要检查自己的心行，检查自己的六度条件，让自己福德赶快具足，多寻找自己的原因，找自己不足，然后想办法弥补不足，就得要改变自己了。一味地强调外界的原因，不找自己的原因，于事无济，于修行不利，应该认识到这些原因是如何造成的。 为什么如此？其实还都是自己的原因，谁让自己这么忙，这么样为生活奔波，那些天人怎么不奔波于生活呢？那些菩萨怎么会在十方诸佛国土不考虑生活问题呢？其他人为什么有闲暇时间修行呢？找到原因了，想办法弥补，不能再像从前那样，那就要多修福，多修慧，减少贪嗔痴，减少各种烦恼的习气，让自己少流失福德，多集聚福德，福多了，修行就快了。 第四章　观心念住 接着讲第三观观心而住，四念住就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。观心这一小段内容不长，但是其义却很深广。 原文：然。诸比丘。比丘如何于心观心耶。于此。诸比丘。比丘心贪者。知心贪。 释：现在继续往下观行，诸比丘，比丘如何修行住在心上来观察心呢？对于这个问题，诸比丘，当比丘心在贪着的时候，应该要知道自己的心是贪着的。 观心就是观察心的思想行为、烦恼习气，观心上的念头念起念落。此观心的方法就是发现自己心贪的时候，要知道自己心贪了。观心先开始观心的贪相，心起贪，就要知道心贪了。凡夫的心念一般是什么？无非就是内心里的那些烦恼心所，贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，还有一些善恶是非观念，以及心量的大小广狭，首先都通过心念的形式流露出来。自己的心念是解脱的还是有贪嗔痴烦恼系缚的，观察一切时处的心念就能知道了。把这个心行心念观察出来以后，慢慢就能够对治了，也许你会找到一些方法来对治，也许你不用刻意对治就能降伏，这就是观心的作用。 这里有两个重点，一个是心贪，再一个就是知。这个知很重要，知、了知代表着觉悟觉察，无量无边的众生就是因为不知自心，觉察不了自心，有烦恼而不自知，导致自己在六道里生死轮回，流落于生死苦海中，不得解脱。自知有贪心以后，就会不知不觉地降伏，贪心就会逐渐减轻，甚至会灭去。不知是无明，知是觉悟。觉悟的是什么人？觉悟之人就是圣贤人，不觉悟的人是生死业障凡夫。所以当我们心起贪的时候，一定要回光返照，照见自己的心念和心行，能够觉察出自己的心有贪念。 什么叫作贪？贪就是喜乐于境界，黏着于境界，执着于境界，抓取于境界。对境界取相，然后再分别、执取、执着，这就是贪的行相。贪所取的范围是什么？观察一下众生都贪些什么就知道了，首先是贪色，对色生贪心，这个色的范围很广，眼所见的一切法都叫作色，包括人和物种种境界，当色尘各种境界出现时，眼根触了之后，心里就起贪着，贪爱、喜乐、喜爱，着境、执取、抓取，各种心念就出来了。 众生无量劫一直都处于这些心念之中，从来没有觉悟过，不知道这种种的心念属于贪念，是生死轮回的因，因这些贪念无量劫都堕于三恶道中。在六道轮回里为此受苦无量而不自觉知，就是因为把握不了自己的心念，以至于让不如理的心念一直泛滥下去，流转到无量劫之后的现在。现在遇到了佛法，一定要用佛法觉悟自心，对自己的心要觉知、觉照，对照佛法反观检查，然后把握自己的心念，改变心念，去除不善的心念，断除贪染心念。这样才能脱离六道轮回，得解脱。 其次是对于声起贪，各种各样的声尘与耳根相对，耳根触到了声音，对于可意声生起了喜乐之心，听到不合心意之声，就生起厌恶之心，因此贪厌之心不断地追逐着境界，黏着于境界、执着于境界，心就被声尘所束缚住了，不能脱离声尘，当然就不能脱离六道轮回。这就是无量劫生死轮回的因。 因为心里认为声音是真实有的，才对声音起着喜贪心、厌恶心。听到赞扬自己的声音，心里就高兴，高兴是什么心？是取着境界的心，贪着境界的心，贪着声音的心。耳根听声音所起的贪念是造业的因，是生死轮回的因，喜欢被人夸奖被人追捧，喜欢名声名气，喜欢被人恭敬，这都属于贪心。因此贪心不能脱离境界，被境界黏住。本来是我们想去抓取境界，执取境界，结果却被境界所捆住、束缚住、拴住了，这样我们就不能脱离境界，不能脱离三界生死轮回。 那么在见色听声的时候，我们一定要回光返照自己的心念处于一种什么状态，贪的时候一定要知道心在贪，要知道心在执取、抓取境界，心在喜乐于境界，着于境界，就应该知道这种心是不应该存在的，应该断除，应该离去，这时就开始觉悟了。因此觉悟以后就能有机会有力量断除贪爱；断除贪爱以后，心就能够得到解脱，证得慧解脱，当智慧也得解脱，心不被贪爱所遮障时，才能够出离三界六道轮回。 贪的另一个对相是香尘，鼻根与香尘相对，不管是香味还是臭味，或者其它任何一种味道，凡是与鼻根相对的都是香尘。鼻嗅香时，观察心是一种什么状态，心念如何，是否是贪染的。我们凡夫一般都喜欢香味，嗅到香味时觉得心很舒服很愉悦，如果嗅到了臭味，就会心生厌恶，躲避厌离。不管是喜欢香尘还是躲避香尘，都属于对香尘的执取，在相上有了一种分别，执取属于贪厌心行。这个心念就是生死轮回的因，因为取了境界、执着了境界，认为这个境界是真实的，没有把心空掉，就被这个境界所黏缚住了，到临终的时候，因为心没有脱离这种境界，就被这种境界锁在三界六道生死轮回当中，所以贪取香尘是生死的因。执取香尘，不得甚深的禅定，因为定里心是空的，心有物不空，就没有禅定和智慧，不能解脱。 味尘也是心贪的对相，舌尝味的时候，遇美食美味则心生贪，对于不可意的味尘生厌离，有贪有厌的心，被味尘黏缚住了，心无法脱离味尘境，被境界所系缚不得解脱。当味尘出现的时候，执取味尘相，生贪生厌，心就不得自在，不得解脱。抓取美食的时候，就被美食抓住了，美食在三界里，属于三界世间法，尤其是属于欲界的法，心就不能脱离欲界，初禅定不能成就，别说三界了，欲界都出不去。由于贪人间的味尘，欲界定都没有，欲界天都去不了，贪人间的法，不会有天上的禅定，贪欲界的东西，包括贪欲界天的境界，色界的禅定就不能有，色界天就去不了。 属于欲界的法，贪着就不能出欲界，属于色界的法，贪着就不能出色界，属于无色界的法，贪着就不能出无色界，因为心与境界捆在一起不可分，脱离境界才能得解脱。心不得脱离境界，不得解脱于境界，就不能出离三界。所以平时贪饮食贪味尘，或者贪色贪声贪香贪味都不能得到解脱。 再说贪的另一个对相触尘，先说从外界来的，比如说衣服和色身皮肤的触，接触的触，还有光的触，各种境界对色身的触，这都属于触尘（男女欲贪更不用说了）。色身身根身识着了触的境界，喜欢触尘或者厌恶触尘，这都属于贪的一部分。喜欢、喜乐都属于着境界相，当我们黏着了境界、执取了境界、分别了境界，就被这些触尘的境界所黏住、束缚住，这样的心不能脱离于触尘，和触尘在一起，就不得解脱于色界和无色界。 抓取境界的结果就是和境界在一起，境界在哪里？境界就在三界里、在生死轮回里，境界不出三界，心和五阴身就不能出三界，而境界永远属于三界的法，不能出三界。当我们贪欲界的境界时，就永远出不了欲界，有人愿意和境界锁在一起，永远捆在一起吗？当然谁也不愿意，可是当境界来了，心就执取了境界，肯定要被束缚住。境界来了先有个相，相上又安了一个名，安了一个名就是分别了，分别以后就执着抓取，这样心就被境界困住不得解脱，不能和境界分离，就不能在境界上得解脱，不能出三界。这就是不自在的生死因。 心最后贪着的一个六尘境界相就是法尘，法就是五法境界上显现的细微法相，一切境界都是法，我们把一切境界都取一个相、安一个名，生起分别，就有了各种心行，贪嗔痴慢善恶心行都有，被六尘境界束缚住不得解脱。生死链条和境界拴在一起，境界不出三界，我们就不出三界。境界不出欲界，我们就不出欲界，我们想升天享乐，想有初禅、二禅、三禅、四禅的定境，想到色界天都不可能。 欲界人间境界我们抓取不断，欲界天界的境界，我们就接触不到。越抓取下层的境界，上层的境界就越接触不到、享受不到，离我们越远，越执着三界的法，我们离佛的境界越遥远。要想达到最高层次的境界，就要舍弃低层次境界。因为心是有限量的，不可能什么都抓取得到，执取欲界的法，就没有色界的法，执取色界的法，就没有无色界的法。 那我们应该要什么法？努力争取最上层次的法，那就把下面层次的法，一层一层的全部舍弃，不执取、不抓取、不黏着、不贪爱，也不厌恶。对这些境界心不着，心不着叫无所谓，因为所有境界都是空的幻化的，不应该生起分别心，不生起分别心就是不着境界，把境界当作幻化的、空的、不实在的，这样的心就是解脱的、自在的，然后生死由我们自己来把握，不被境界所扭转。 要破除无明，就要有一颗觉照的心，先觉照自己，在境界上生起了贪念的时候，一定要觉悟。修行就要先觉照自己，不要去觉照别人，或者你觉照了别人，发现了别人心贪的时候，也要回光返照自己，我有没有同样的心念。发现自己有同样的心念怎么办？就要知道这个心念是不好的，是有生死过患的，知道了以后，这个问题慢慢就能处理好。 先有个知，这是最初步的最重要的，知了以后下一步怎么办？如果贪念很严重，可以想一些办法来对治，不严重的心里知道就好办，贪念慢慢就会减轻了。对治的办法也许要悄悄的实行，心行的变化，意识最初未必能观察得出来。就像有一个窃贼，要来家里偷东西，第一步，知道他是一个贼就好办了，知道以后我们可以坐在家里看住他，这个贼知道被人发现，不好意思再偷东西，就退回去了，我们从此不再被洗劫不被盗，从而保障了自己的生命财产安全。 原文：又心离贪者。知心离贪。 释：当心已经离开了贪，不再贪着色声香味触法六尘境界了，自己也要知心已经离开贪着了。 当修行一段时间以后，面对境界心不贪的时候，也要有一个觉知觉照的心，心里知道自己现在处于不贪着境界的状态，色尘出现在面前无所谓不在意，不喜不厌。声音出现在面前无所谓，不喜不厌。如果听到辱骂的声音心里很生气，这是着了境界、取了境界，把境界当作真实，被境界束缚了，其实声音这个境界不管是赞扬还是辱骂，境界本身都是空的、幻化的、不真实的、生灭的、无常的。从大乘法角度来讲，都是如来藏变现出来的各种假象，因此不要对这些声尘生起贪心、喜乐心、厌恶心，尽量把境界看空，做到这点是相当不容易的。 即使不能看空境界，境界仍然是幻化的空的，心不着境界时，境界就不能拴住心，当心着境界时，其实境界还是不能拴住心，束缚不了自己，是心自附境界而已。心于境界不着时，就是自由的、自在的、解脱的，生命就有价值有意义有乐趣了。心离贪时，内心要知，表示自己有反观力，有觉照力觉察力，有禅定有智慧， 原文：又心嗔者知心嗔。又心离嗔者。知心离嗔。 释：当心里有嗔的时候，应当知道心嗔了。当心离开了嗔心无瞋时，要知道自己心离嗔恚了。 什么叫作嗔？俗语说不高兴、生气叫作嗔，心里生起一种不愉快的感觉感受，生起一种厌怒心叫作嗔，于境界不喜叫作嗔。对六尘境界不喜之后，心起波澜，心中不平，生起怨恨、恼怒、愤怒之后，再生起违害心，都叫作嗔。嗔的对象还是色声香味触法、人事物理，其中色也包括我相人相众生相。严重的嗔叫作暴怒，暴怒之后就要采取行动了，嗔心生起来首先是伤自己，其次才伤他人。嗔念生起，以及想报复的时候，心就被境界黏缚住，不得解脱，不得自在，到临终的时候，就被境界和业缘拘锁在六道里，尤其是三恶道里。 境界都是在三界当中，欲界里的境界最多，最有吸引力，众生最不容易解脱于欲界。造了嗔业，业种存下来，就要在欲界里受报，在三恶道里受报，这是业系众生的原理。所以当我们对境界起嗔心的时候，一定要生起觉照心，修行首先要有个知，知自心之后，下一步才好采取一些方便的方法措施，让心离嗔，这就是修行。如果第一步不能觉知到嗔，就不会赶走嗔心，降伏不了嗔心，就会随嗔心而流转，业行就会造作出来。 当面对令人气恼的境界而心里不生嗔，也不想报复人时，心已经离嗔了。离嗔有时指断除嗔心，有时不一定是断除嗔心，嗔心也许还眠藏着没有起现行。心不起嗔念也许是压伏着嗔念，不是断除。压伏、降伏和断除三者有层次上的差别，压伏降伏嗔是初果二果之前的人，三果以后才能断嗔。三果之前是离嗔，离有很多的含义，也许三果里也包括离，因为心里没有嗔的现行烦恼就是离。心现前没有起嗔心，可以叫作离嗔，但不一定就是断嗔。如果嗔心永远不现行，就是断嗔。一定有初禅定才能够断嗔，初禅定之前是降伏、压伏，离不一定是断。弄清楚这些概念和内涵就知道自己现在修行层次在哪一个阶段。 原文：又心痴者。知心痴。 释：佛说，如果心愚痴者，要知道自己此时心里是愚痴的。 痴的含义最不容易定义和弄清楚，更不容易检查出来，因为愚痴，所以才不容易发现自己的愚痴。贪嗔痴三个烦恼，贪欲最容易断除，嗔在其次，愚痴是最难发现和断除的，一念无明属于愚痴，对三界贪爱也属于愚痴，乃至于嗔恚也属于愚痴，先不说其它更细微的愚痴，贪嗔都必须是从三果人开始断起，四果才能断尽，而真正要断尽所有的愚痴无明，要到佛地才能断尽。愚痴也叫作无明，无论三界世俗法还是佛法，凡是心里所不懂、不知道、不明白、不会的都叫作痴，都属于无明。有无明就没有明，明就是明了，无明就是心里黑暗没有光亮。 成佛路上需要破除的无明，即使有无数台电脑一起运算也算不清，就像空中的灰尘，就像海边上的沙尘一样的多，根本无法数得清。既然如此，谁还能起慢心说自己很有智慧？即使现在修出那么一点点境界也根本不算什么，站在一定的高度和广度观察，我们只是空中的一粒灰尘而已，只是大海边的一粒沙子而已。再从十方世界的角度观察，我们更算不了什么，十方世界诸佛和诸大菩萨有无量无边之多，其智慧极其深细和广大，我们与之相比犹如滴水与大海，所以根本没有资格生起慢心，有慢心就是愚痴，就要想办法对治、降伏和舍离。 愚痴的范围很广很微细，几乎涵盖到方方面面各个领域。对于五阴世间的认知，对于见闻觉知性的认知，对于三千大千世界的认知，都是无明。对于四圣谛理愚痴，对于解脱生死愚痴不懂，不知不证，对于法界实相愚痴不懂，对于诸法无我愚痴不懂，对于成佛之理愚痴无知。于是把接触的一切法都当作我和我的，认为都是真实的，无量劫造作了无量的愚痴业。痴的范围最广最细，断除最难，生起任何一种烦恼和习气都是因为愚痴，包括喜心和乐心，全部是因为愚痴无明。如果小乘解脱六道生死轮回的愚痴无明断尽了，就是四果俱解脱和慧解脱的阿罗汉，大乘成佛过程中的愚痴无明断尽了就是佛。菩萨还有无量无边之多的愚痴无明，尤其是成佛路上的法更多更细腻，这些法不知就是愚痴。 愚痴无明的种类，有一念无明、无始无明、尘沙无明，细分种类就更多了。世俗人对于世俗法的愚痴无明就有极多，如果世俗法都通达了就是佛，只要不是佛，世俗法就不能全部通达，只有佛才能通达所有的世俗法。众生在世俗轮回了无量劫，世俗法还是不懂更做不好，做人也做不好。 如果严格定义无明，框定无明的内涵和范畴，只要有心有所求，就说明把境界当真实，把一切法当真实了，那就是无明。这些无明需要极长时间一点一点的破除，一天二六时中包括睡觉都要生起觉照，境界出现时，要生起觉照的心，明白这是空的幻化的无常的，是如来藏假借各种因缘变现出来的。一切境界不管好坏，都是幻化的，不是真实的，心不着，心不乐，空空的，不起心念，无明就破了。没有境界就没有心，没有心就发现不了自己的无明。那怎么去给它剪断？就要在境界当中剪断，尤其是在逆境当中剪断。因为逆境当中生起那个心念更多。没有逆境烦恼就隐藏不现起，菩萨的烦恼习气也不现起，深深埋藏着，智慧的剪刀就用不上了。 智慧和禅定都是剪断烦恼的剪刀，境界出现时起了烦恼，当时就应该反照，拿起智慧的剪刀来剪断烦恼。如果烦恼被压伏着没有机会现前，如石头压草一般，早晚有一天还会出现，那时草有可能就疯狂生长起来，控制不住了。所以娑婆世界是非常好修行的世界，境界多，断除烦恼的机会就多。其它佛国土都是顺境，烦恼不容易现前，智慧剪刀就用不上。智慧剪刀用得越多，剪断的烦恼习气越多，成就越快。 那么我们修行的目标是什么？就是要快一些解脱，快点减除无明烦恼。那就要在历缘对境时，降伏和断除烦恼。所有的冤家都可以齐上阵，一起来都没关系，要看得空，要忍得住。起了烦恼就掐断，起了烦恼就剪除，这样所有的烦恼都会一点点破除，无明很快就能断尽。到其它的佛国土就没有这些境界，成佛很慢，可能很多劫都还在原地踏步。佛经中介绍说，其它佛国土的菩萨多劫围在佛身边快乐优哉，还有神通，可是智慧的境界却修上不去，好多劫菩萨果位都不能上升，修行不容易进步。 所以我们修到不容易被逆境转的时候，应该到类似于娑婆世界这样烦恼深重的地方来修行，在这样的世界里，接触的境界多，逆缘多，烦恼现起的机会多，觉照的机会就多，智慧剪刀用的机会也越多，掐断无明烦恼的机会就多，断除的无明就多，这才叫作真实修行。如果面对的全都是顺境，你说你修行好，好在哪里呢？逆境里修行才是最快的，但是逆境修行也容易沉沦。什么样的人容易在逆境修行中沉沦？没有觉照力的人才容易沉沦。有觉照力的人越是在逆境，修行越快，一个一个荆棘全部砍掉，勇住直前面对逆境逆缘，当这些逆境逆缘没有了以后，自己的心也全部对治完了，再也没有什么逆缘了，佛是没有逆缘的，即使有也是示现给众生看的。 原文：又心离痴者。知心离痴。 释：如果比丘的心离开愚痴了，应该要知道自己的心离开了愚痴。 通过不断地在某一法上努力修行，才能对某一法离痴，但还不能对所有的法都离愚痴，只有佛对所有的法都离痴断痴了，众生的离痴是指某一方面的，对某种境界是离痴了，原来对某种事理愚痴不懂、不会、不解、不明白，现在懂了，对那个法是离愚痴了。就像小乘四谛法，原来一点也不懂，也不会修行，现在懂了会修行了，而且证到了，就离痴了，或者叫断痴。但是其它方面还有不懂的，无明非常多，尽管证了小乘的一二三四果，或者大乘的菩萨果，但在世间法上的这个痴还是有，更别说出世间法了。因为那个痴范围太广了，我们仅仅是断了某一方面的痴。原来特别严重的愚痴，现在检查时发现没有了，这叫离痴，暂时这个痴念与无明没有了。 离痴也包括压伏和断两个层次，什么叫压伏和断？比如说在五盖法上，首先降伏压伏五盖烦恼，就会出现初禅定，之后才能一点点的断除五盖烦恼，这是次第。比如说证果这个问题，证果有解悟和证悟，证悟叫断痴，解悟叫离痴；大乘明心见性也是这样，证悟叫断痴，解悟叫离痴。断了无始无明以后其它方面不懂的法还有很多，都还没有离痴，也没断痴。就算是大菩萨，对于世间法不懂不会的也有很多，还有愚痴无明，佛法方面不会也有很多。 只有等到把佛法全部证到了，世间法的愚痴也都消尽无余了。只有佛对于世间一切法全都懂都会，菩萨都不行，比如有些人证到几地菩萨，来搞一个世间法，有的也搞不好，即使有神通，有些事情也没办法。总有他不懂的，对于医学、饮食、医药、生理、心理等方面，也不是全通达，众生的心理也不是完全掌握，这都属于愚痴。 只有掌握众生的心，才能够引导众生，对治众生的烦恼，领向解脱之路，菩萨做不到这一点，就没有能力完全了解众生的心念，他带领的众生也就没有智慧，这都属于愚痴。世间法的智慧和佛法的智慧是连在一起的，佛法智慧证量越高，世间法通达的越多，愚痴越少。 原文：又心集中者。知心集中。 释：当禅定提升，观行时能做到心力集中了，心里要知心力集中了。 现在讲心的集中问题，在修学四念处之前，心是散乱的，东方的事情心着境粘着，西方的事情心也着境粘着，南方、北方、上方、下方、过去、未来，心全部都着境缚着，众生都是这样，意根的攀缘非常广，这个境界来了心就贴过去了，那个境界来了心也贴过去了，心像八爪鱼似的，其实比八爪鱼分散得还厉害，这叫散乱。现在修定观行心不散乱了，能渐渐地集中到一点上，集中在一个法上，有可能集中在两三个法上，集中不一定说是集中在一个法上，两个三个也叫集中，原来分散到十个八个法，现在集中到两个三个，范围缩小很多，也叫集中。 定力非常好的时候，同时分别三四个境界，照样心念也是集中清净的，定力也相当好，智慧也很高，这不能一概而论，要分人来看。有的人集中到一个法上，心的分别力都不够，智慧都不够好，一个时间里做一件事都做不好，定力和智慧好的人，一时间能做五个事情都能做得很好，甚至有做六样事情的，都能做得很好，那叫眼观六路，耳听八方，全部能够了知到，分别清楚，还能够安排好，这是定和慧都很高强的人，生生世世修定修慧的人才能做到。如果不是那样，你让他集中到一点，他也能集中，集中以后要把这件事处理好，他就做不到，这是因为智慧不够，虽然心集中了，但是智慧不够。 某一件事情出现了，心与之相对时能够集中了，稍微有些禅定识心不分散了，这个时候心里要作反观要知，有一个知的心，就是一个觉悟的心，觉悟的心就是说明你的心没有散开，心念都能抓得住，这是初步的修行。 原文：又心散乱者。知心散乱。 释：当心散乱时，应该知道心散乱了。 一天二六时中，对应着境界，心是处于散乱还是集中，都要有一个觉照的心，都要知。知是意识心的回光反照，意识心的反观力。意识有反观力的时候，一个是有禅定，一个是有智慧，愚痴的人意识心没有反照力，自己做了什么都不知道。自己的心理处于哪种状态不知道，意识心的证自证分不现起。证自证分强的人，是慧力高的人，这个慧力不止包括佛法的慧力，也包括世间法的慧力，世间的聪明人自己干了什么，自己都知道。知道以后他会思惟自己做得对还是不对，错的他能够及时纠正，对的他能够发扬保持，这是世间的聪明人。 佛法上有智慧的人，更应该有反照力，自己现在起的任何一种心念，都能够反观得到，都能抓得住，能够采取一种正确有效的方法把事情做得圆满，人事物理都能处理得很圆融。而没有智慧的人意识的证自证分往往不现起，自己处于愚痴时心里不知道，还以为自己很聪明很高明。心散乱和心集中都要知道，佛告诉我们应该有这种觉照力，觉照一切时中心里起的念头，是有贪嗔痴的还是没有贪嗔痴的，是有定力还是没有定力的，心是广大的还是狭小的，是上还是下，全都要知道。 原文：又心广大者。知心广大。 释：什么叫心广大？广是指范围，就是无量无边的法，大，一般指程度，也有范围的意思。我们的心应该缘于无量无边的法，不应该执着于眼前的小的境界。最广的心能缘于十方世界，能缘于十方诸佛的境界，不缘于眼前凡夫的那个小境界。 心里考虑的问题应该是如何成佛，如何行菩萨道，如何得大解脱，考虑未来世的果报，在其它佛国土的果报和道业的进展，考虑将来如何才能生生世世带领广大众生一起走向成佛解脱之道，考虑度化摄受的众生如何越来越多。心应该缘这些法，这是广是大，不是只考虑眼前的利益得失。考虑未来世菩萨地地增上的境界，将来在其它佛国土要做一个法主，或者化现无数佛国土作佛度人，考虑这样的事情，心才是广大的。 心不广大，是指只考虑眼前凡夫这些小事，眼前的利益，金钱上的利益，眷属上的利益，名声上的利益，财色名食睡上的利益，这个心就狭小了。现在的心是广大的还是狭小的，遇到境界有什么样的心念，心量如何，心里都要了知清楚，了知了就知道自己的心太狭小了，只顾着眼前自己这么一点小利益，其它方面都考虑不到。 心广大以后，才能慢慢地降伏内心，或者说有意的、有措施的降伏内心，或者是无意的、无措施的降伏内心。无意的无措施的降伏就是说第七识意根在背后所做的工作，这一切是意识所不了知的，第七识意根自己在背后默默的思量着，思量通了，衪就能改变了。有措施、有意的就是让意识心采取一定的对治方法，首先要先有一个知，然后才有下一步的运作，心的运作就是指反观、觉照、采取措施、思惟、生起禅定和智慧来解决问题，这都是六七识后续的工作。 表面上能看到的工作都是意识做的，是意识在想办法解决问题，思惟如何对治。意识把思考的问题传递给意根就不管了，意根就在背后思量，表面看好像是心里不再理这件事，实际上意根在背后不为人知的运作着，衪把这件事的前后利弊考虑清楚以后就会作出抉择，这时候办法就出来了，六识就要照做无误。当意根思量明白，心就改变了，境界再来的时候，就没有烦恼了。 不贪不烦恼是谁的决定？是意根决定的。为什么有这样的决定？因为意根想明白了，衪在背后一直在努力工作着。表面看意识只是知道自己心贪了，然后好像什么也没有做，其实意根一直在背后思量抉择。总结起来说，遇到境界时心是广大的还是狭小的，内心都要清清楚楚明明白白，下一步就好办了。 原文：又心有上者。知心有上。 释：如果目前心量还不是最上，还应该再增上，就要知道自己的心还应该再增上。 观察自己的心处于什么阶段、阶位，是什么心量，烦恼如何，定力慧力如何，发心是广大的还是很狭小的？回头来观察自己的心，观察在修行佛法上心的状态，是最大的还是不够大，是最高的还是不够高。比如有人发心：我要为某某众生服务，这个发心是不是有上的？是很低的，所以还有上，还应该再增长。比如有人发心说：我只要了生脱死就满足了，或者发心说：我只要断个我见，不去三恶道就行了。这个发心是不是有上的？还有上，不是高的。 最高的发心是什么？佛的发心是最高的，成就阿耨多罗三藐三菩提。有的人目标是：我只要修人天善法，命终能升天享乐就行了。这就是小心了，心还是有上。还有发心：我只要明心见性就可以了，成为十地菩萨就可以了。这个发心还是有上，直至成佛的发心才是无上的。佛的发心是什么？广度无量无边之多的众生，都得究竟的大解脱，这个发心是无上的。成了佛，佛叫无上正等正觉。佛的心都是无上的心。 那么凡夫众生的心呢？全部是有上的，即使他发心广大，但有的时侯心还不是广大，都是有上的，有时侯心念不正，或者心念就小了，是为了自己为了个人，或者为了一个小团体，或者为了稍微大一点的团体。这个心都不广大，都有上。观察自己的发心，是有上还是无上？ 时时刻刻有个知，这个知就是警觉心，是警觉自己的心。反观自己的心现在处于什么状态，这是意识的证自证分，自己观察自己的心叫证自证分。其实这里面还有一个心也要发，真正的发心还是要意根同时也发心。那么观心也包括意识观察意根的心，以及意根反观意根自己，但是这非常不容易观察得清楚，毕竟意根很隐秘，观心也就不完全是意识的证自证分，还有意识的自证分和意根的证自证分。自证分是证明识心所发现的事实，发现的事实有意根的心，那叫证得意根是什么样的心，证得意根是贪心是嗔心还是愚痴的心，发现了这叫自证分。如果是发现意识自己和意根发现自己的心，这叫反观自己，反观自心，是证自证分。所以证自证分一定是证明自己的。 第八识的证自证分，一定是第八识发现、证得自己心行及运行的行相了。意根的证自证分，是意根发现了、证明了自己的心行和运行的行相。前五识也是，眼识的证自证分是眼识能够证明自己的活动。识心再观到别的识就不叫反观了，就像这个人观察别人，不叫反观，发现自己叫反观，发现别人叫观。 有些人修行不修自己，专门修别人观别人，不会回头反观自我。修行首先是反观自我，等有能力自我反观了，再照别人观别人，观到别人的时侯，再回光返照自己，对照检查，从别人身上来发现自己的不足，是警觉心觉悟的心。所以这个知，没有智慧的人，没有禅定的人，绝对没有一个知，他每天心都是散乱的，散乱的心到处攀缘，从来不回观，不把心回到自己身上来，回到自己心念上来，这就没有觉悟了。 随缘攀缘，是散乱心，对自心就不会有一个知，不知自心就不能修道，不能觉悟，不能改变自心。所以真正修行，心里时时刻刻要带着一个知，有自知之明，然后还有知人之明。菩萨不但要自知，还要知人，处于修行自我阶段的，首先要自知，有能力了再知人，知人以后能够改变别人，带领别人，这是大乘菩萨的心。 原文：又心无上者。知心无上。 释：当自己的心广大无上了，就要知自己的心广大无上了。 佛要我们观心的无上，这个心无上是指什么？是跟自己从前相比较，从前的心都没有现在的心更高上。凡夫的心无上的时侯，就是发心非常广大的时侯，发心广大的时侯行为未必就广大，但是心已经很大了，也不是时时刻刻都是很大的。观心时自己心发生什么，改变了什么，改变到什么程度，自己时时刻刻都要了知，有一个回光返照的能力，这是有觉悟性。 观察自己的心是法喜充满还是心量很广很大，通过修学佛法，现在发了大心了，心非常精进，发愿一定要精进修行早日成就，广利无量无边之多的众生，这就发了成佛的广大心了，这个时侯的心叫无上心，但是凡夫不可能总保持住这个无上。那就要检查自己的心念，时时刻刻能够回光返照，发现心无上时要保持，发现心有上的时侯，赶快提升自己，觉悟自己，敦促自己发大心，发无上心。 原文：又心有定者。知心有定。 释：心定和心的集中有点相似，都代表定在一处，集中在一处，但它们还有一些区别。所谓集中，是心从到处攀缘散乱，渐渐地归拢到一起；心定就不仅仅是集中了，还有一个深度，心扎进去不动，定在一处。心在两处是不是定？有的人注意力非常强，精力非常旺盛，定在三处专注力也相当强，哪一处都能照顾好，大智慧大禅定的人才能如此。 没有智慧、没有禅定的人，心定在一处都做不到，做一件事都做不圆满，大智慧的人，指挥千军万马，照样镇定自若、游刃有余。心定在两处三处是不是定？有的人定在四处，照样是定，看他心念的力量如何，在每处精力是不是很旺盛，是否都能照应得过来，是否了别得很清楚，思惟力很敏捷。什么叫定？专注一个法叫定，专注两个法都叫作定。这个人能力强，能同时把十个人都看住，一个人能力不强，看一个人都看不住。什么叫定？解决问题的能力精力，这个叫定。心很散的人心力弱，这时只能训练让心集中，无法定下来，只有定力相当好的人，才能训练把心定在几处而不散乱。 佛在这里为什么提了两个现象：一个是心的集中，一个是心的定，二者有什么区别？集中，没有深度，没有力量，它只是不散乱了；定，有一定的深度，未必集中在一处。能力高的人可以统领一个军队，当军长、当司令，能力低的人，只能当一个班长，这叫心的差别，能力的差别。 定还有一个概念，广义来说就是决定心，心对某种法，生起了一种决定性，加以认可肯定。比如修学佛法，修到十信位的时候，对佛法生起了决定心，决定要做菩萨自利利他，这就是决定心；之后对菩萨六度生起了决定心，发愿一定要修学菩萨六度，一定要明心见性，这也叫决定心；或者再生起一种决定心，要观行五蕴十八界无我，断我见，这也是决定心。决定心有两种：一个是意识心的决定，一个是意根的决定。最初起决定的是意识，最终起决定的是意根，然后就能实施了。意识决定了以后，报告给意根审批，意根也决定了，这时候意识的决定才有用，最后还是由意根决定。 任何一个法的决定，实施的时候是由意根决定的，意根决定之后六识才能采取行动。六识的决定不能落实到行动上，因为六识不是五阴身的主人，作不了主，身口意行不自在。身口意行由意根发动，意根就是领导，意识就是一个参谋，领导对于参谋的意见，可以采纳可以不采纳，采纳了就好像是意识作主似的，实际上还是由意根作主。无论是在佛法上，还是在世俗法上，如果意根作主决定了，所有的精力、注意力全部都转过来，六识就要专心地实行决定。结果和过程不仅体现了六识的智慧，也含有意根的智慧，如来藏存入智慧的种子。 定，六七识都可以有，定的实质还是意根的定，由意根的定决定了六识的定，意根无定，六识就没有定。六七识都可以发心，一个是表层，一个是深层，最终以意根的发心为根本为最后的抉择，意根发心才有行动力。心广大和狭小，也分为意识和意根的广大和狭小。 原文：又心解脱者。知心解脱。 释：当自己的心解脱的时候，应该要了知自己的心解脱了。 观心的时候，当自己从某个法上解脱的时候，应该知道自己心解脱于某个法了。什么叫解脱？被一根绳锁拧个结牢牢的束缚住、捆住，不得自在不得自由，就是不解脱的，反之，打开绳结，自由自在不受束缚，就是解脱的。绳索的结喻为心结，为什么有心结？心被系住在某个法上，不能离开、不能脱离，就是结缚，也叫系缚。把心从这种法上移开脱离开，不再惦记惦念，结就打开了，这叫作解脱。众生的心结极多，接触一个法就黏在一个法上，就被一个法束缚住了，心里就多了一个结。众生着境非常习惯了，无法对境界无心，即使被束缚得很痛苦，也不知道觉悟，不知道想办法解脱出来。 心结有无量无边之多，有大有小，众生的心都在哪个法上系著结缚？在色受想行识五阴上、在六根和六尘十二处上、在六根六尘六识十八界上、在我上、在人上、在众生上、在寿命上、在三界世间一切法上都有结缚。凡夫一个结都不打开，心就不解脱，见色被色缚，心于色不解脱；闻声被声缚，心于声不解脱；嗅香被香缚，心于香不解脱；尝味被味缚，心于味不解脱；觉触被触缚，心于触不解脱；知法被法缚，心于法不解脱。 那么解脱是什么境界呢？见色时不著色，不动心念，既不贪也不厌，既不苦也不乐，这是心解脱的相貌。色来和去，无忧无喜，了无挂碍，心是解脱的。声、香、味、触、法来和去，无忧无喜，了无挂碍，心是解脱的；人、事、物、理来来去去，无忧无喜，了无挂碍，心是解脱的。我们尝过解脱的滋味吗？在总体上来说，都没有尝过解脱的滋味，个别法有时心里想明白了才能解脱一下。比如说从前非常执著一件事情，可是通过思惟分析，觉得这件事执著没有用，于是对这件事情就放开不执著了，这叫对于某件事情心解脱了。有时候可能对吃穿住用稍微看开一下，心就解脱一点。 再比如对于受阴的功能作用不执著了，享受也好，不享受也好，感觉舒服也好不舒服也好，都无所谓，既不喜欢也不厌弃，不被受觉所系缚了，不执著受，在受阴上就解脱了。最难解脱的是识阴，一定要了知什么法，心里才觉得有趣味不觉无聊，不了知就觉得很难受。通过修行对识阴的作用减少了执著，有些人事物理不再想方设法的去了知，不知道什么事的时候心里也不觉得无聊，就有一些解脱了。如果在见色闻声上心不著了，既不欢喜也不生厌，来去都无所谓，心就解脱了。对五蕴十八界心不著了，不欣喜不贪著，心就解脱了，但这还不是究竟的解脱，究竟的解脱是佛地的解脱。 原文：又心未解脱者。知心未解脱。 释：如果心还没有解脱，就要了知自己的心还没有解脱。 在观心当中，如果发现自己对于某个法，心还是很粘着，不解脱，自己就要清清楚楚的了知。这就需要时时回光返照自己，遇见某件事情，反观自己的心是什么状态，是不是在这件事上很贪执摆不开，心里很纠结，很苦恼，或者又心喜又快乐，如果是这样，说明心被这件事所系缚住了，不是解脱的，心里要知。 比如别人欠我多少钱，我时时刻刻念着这件事情，我的心就是被这件事情系缚住了，是不解脱的，对人对事心里总念着想着，说明心被系缚住了，就是不解脱的。不得解脱的心就是苦恼不自在的，欢乐也是烦恼不自在的，特别快乐更是烦恼，心里平平静静的不起波澜，那是解脱的自在的，是最舒服的。苦受本身是苦，乐受是坏苦。不苦不乐受是行苦，有受皆苦，不著一切法就是解脱。 观心时，遇见任何事随时随地观察自己的心，检查心于法是不是解脱的，心里要时刻了知。如果对法生起了非常强烈的嗔恼和强烈的喜爱，心粘滞于境，就是不解脱的。只要有心念，就是束缚，就是不解脱的。修行的目标就是为了让心得解脱，而且要得最最究竟的解脱，佛地的大解脱，那就要一切法都不著。 真正的解脱一个是断人我执，对于五蕴十八界不执不著，得解脱，是三四果人；另一个是断除法我执，对于一切法不执不著，得解脱，是初地二地三地四地……十地等觉菩萨；把法执断尽，一切法都不执著，就是佛了，对于一切法，全部是解脱自在的，只有佛一人。菩萨在一切法上，有一部分是解脱的，有一部分是不解脱的，心越执著，越固执，越不解脱。凡夫众生都是对五阴十八界对三界世俗法有执著，有些法还执著不了，那个烦恼还不现前，因此不能断法执，法执一定是地上菩萨开始断的。 以上讲了观心的内容，观自己的心是否有贪嗔痴烦恼，平时对某些人、事、物、理一切法，是贪念还是离贪的念，是嗔还是不嗔，是痴还是不痴，是心念集中还是散乱的，心行是广大的还是狭小的，发的心是有上还是无上的，心是有定的还是无定的，是解脱的还是不解脱的，这些内容就是观心的范围。 每天能如实观察到自己的心念，心就很细致，禅定就会增强。只要能观察出来心里状态就好办，等于认识了贼看住了贼一样，先认识贼，再看住贼，最后贼没法造作什么，自己就离开了，家财就保住不被偷盗了。每天要这样观心，心里总要有一个知，这个知就是觉悟的心。有多少人是觉悟的？没有多少人，很多人都是随着六尘境界转，来了甲随甲走，来了乙随乙去，来了丙随丙跑，东西南北四维上下，哪有缘就到哪，众生的心就是这样的散乱、攀缘、不解脱，被一切境界所执著系缚着。修行就是先认识心，再看着心，最后知道好与不好，心慢慢就转变了，把万法看空看透，就得解脱了。 原文：如是。或于内心观心而住。又于外心观心而住。又于内外心观心而住。 释：像这样观行，心或者是住在对内心的观心上，之后再住在对外心的观心上，最后心要住在对内外心的同时观行上。 观心时要观行向内缘色身的内心，观行缘于过去未来的内心，观行思惟推理判断研究反思的内心，心住在观内心上，又要观缘六尘境界的外心，心住在观外心上，再然后同时观内外心，心住在观内外心上。观行时内外心的状态都要观行到，自己心里正在动念的不接触外边六尘境界的心，是贪还是嗔还是愚痴，都要观察清楚，这个心是有上的还是无上的，是解脱的还是不解脱的，都要观察出来。做到这一点是不容易的，自知之明不容易有，所以观自己心是不容易的。每个人内心的结缚那么多，不会观自己的心就不能发现问题，也不能改变自心。不能发现自己心处于什么状态，是善是恶都不知道，那要如何改变呢？ 楞严经上佛说七识心不在色身之内，也不在色身之外，也不在色身的中间，但佛讲观心的时侯，为什么说有个内心有个外心呢？心念在色身之内方便称为内心；心向外攀缘六尘境界的时侯好像是出去了，其实没出去，这只是方便说法，好像是攀缘外界了，称为外心，外心是六识的向外攀缘时候的名字。 观心的时候，如果发现心在回忆回想，这是独头意识在运作，然后心再往内收摄，回头去观这个心是处于什么心理状态，是有贪嗔痴还是无贪嗔痴的，是解脱还是不解脱的。再观心对六尘境界的时侯，是有贪嗔痴还是无贪嗔痴的，是有定还是无定的，是解脱还是不解脱的，是有上还是无上的。 观出来自己的心理状态，就知道自己的心是否清净了，知道自己的心念是善还是不善的，思想是对还是不对，就知道该如何处理了。那要如何处理呢？意根知道意识观察的情况，就会在后面思量了，何去何从在于意根，意识可以起一定的思惟作用，剩下的都是意根的事。意根思量之后采取抉择，抉择的结果就会一点点变好，一点点改正从前的贪嗔痴烦恼。意根改变的前提是意识要善思惟，知道什么是正确的，什么是不正确的，把思惟的过程和结果传给意根，意根思量后就知道了，以后就会正确的抉择和决定，这样意根就降伏和改变了。 意识和意根两个心工作时有分工，各有侧重，和合运作完成五阴身的身口意行。修行首先是意识要有正念正见，意识要明理，意识要有智慧；再其次意根依着意识，起自己的思量才能明理，才能生起智慧，生起抉择决定心就改变自心了，心是这样改变的。无论是改变自己，改变环境，还是改变一切法，都是这样改变的，由意根来作主抉择，如来藏随顺着就改变了。 只要意根思量清楚有了抉择心就好办，只要意根比较坚定有力量就好办，我非要这样做，如来藏没办法，就让你这么做。真正有力量的当然是如来藏了，无所不能，什么也阻挡不了如来藏要实施意根的决定。当然后边还需要有因缘、业种这些条件，业种有前世业种，有现存的业种，现存的业种如果要起作用，种子的力量要相当相当的大，业种才能马上成熟现行出来，意根想做的事就能做成。如果意根没有力量，存的业种就微乎其微没有力量，因缘不容易成熟。意根越有力量，存的种子越饱满，成熟就越快，很快就能实现果报。 如果想要意根有力量，还需要有智慧，有智慧就需要禅定，智慧越大，越能存好业种善业种，修行一辈子就成，做一件事很快就成就。如果要想心有力量，定就要强，慧也要强，决定性就非常强，意志坚定。决定性不强的，业种不成熟，比如说念佛时，心里就是要一心往生极乐世界，非常坚定，极乐世界那边莲花就变造出来了，极乐世界景象也会现前。如何现前的？意根非常想念极乐世界，如来藏就把极乐世界展现出来了，意根不想就不现前。 修行首先意识做前行引导，而且是正确的引导，开辟一个正确的道路，意根才能在后面随行，如来藏随着意根出生一切法，就能成就一切法。如果意识领错路了，意根也跟着走错路，如来藏不辨东西南北，随着意根出生染污法，结果就是生死轮回苦。三能变识中，意识起这种作用，意根起那种作用，第八识起另一种作用，各有各的作用。成佛之路如何走，如何成佛，心里应该明了。意识广学多闻，选择正确道路，引导意根，意根生起决定心就走上光明大道，心改变了，修行就成就了。 世俗法也是这样成就的，意识领路，意根随后，如来藏是后备军，粮草提供足够，要什么提供什么，最后就能成就了。比如说要建房子，意根六识在上面建房子，如来藏在背后提供材料，八个识配合，房子就造好了。如来藏配合意根的前提条件是，六七识首先要配合，六识作引导，意根思量过后决定说：我如何建房子，建什么样式的，如来藏就随顺着一起建造出来了。三能变识，缺少一个都不行，谁最重要呢？都挺重要，当然越往后的越重要。 六七识在前面开好路，作决定了，后边如来藏不给原材料，不提供种子，六七识也没办法。原材料从哪里来？还是六七识共同存下来的，如来藏不会无中生有，你没有存种子，就拿不出种子来，原材料就供应不出来。六七识先存资粮，五识也参与，资粮存好以后，想做事的时候，因缘具足如来藏再拿出来。所以我们发大心大愿想成就什么法，就要先存种子，否则什么法都不能成就。如果不修福就想成佛，那是没有办法的，如来藏无法凭空产生种子，巧妇难为无米之炊。所以一切法造作，还是自己造作的。种子放在如来藏库房里，不能放在其他生灭的不可靠之处，用的时侯才能随时随地取出来，取不出来，妄想也没有用。修行还是六七识自己修，六七识修完，六七识改变了，万法就改变，满六七识的愿，这就是修行过程。 原文：或于心观生法而住。或于心观灭法而住。又于心观生灭法而住。 释：观心时，要观察心上的生法，心住在观察生法上；或者观察心上的灭法，然后心住在观察心的灭法上；最后再同时观察心的生法和灭法，心住在观察生灭法上。 什么是生法？我现在思考一个问题，突然有一个念头出现，想考虑什么问题，考虑问题这个法就生起来了。新出生的法如刚起一个心念，或者眼睛刚见色，心就生出来运作了，这叫生法；心里出现一个向善的心行，或者有一个贪念出来了，这叫生法；心里现在嗔心生起来了，这叫生法；现在心有定了，心定的法出现了；现在对某件事、人、物想开了，解脱的法出现了，这叫生法。原来没有，现在出现了，就是生法。 灭法就是已有的法消失不见了，比如从前的贪念现在没有了，就是灭法；从前心散乱，现在心定了，散乱心灭了，即是灭法；刚才还生气，现在不生气了，嗔心灭了，就是灭法。观察自己心念的生住异灭，心的状态全部能掌握到，了解自己之后，知道自己是什么心行，禅定、智慧、持戒，戒定慧具足证得无我时，心念转变，大智慧就生起来了，慢慢就能断除贪嗔痴烦恼了，这是自然的修行过程。比如面前有一只猴子，你看住它，慢慢它觉得不自在，就不乱动不乱跑不乱跳了，只要认识它、看住它就行了。就像一个窃贼，先识得他的面目，认识他，看住他，他就动不了手脚，被人看住了就不好意思偷东西了。自己的心就像小偷一样，认识他，看住他，后续的工作就好办了。 心里这个法生，那个法灭，同时都要观察到，这时定也增强了，慧也增强了。一开始观生，后来观灭，再后来生灭同时都观。一开始观内心，后来观外心，后来内外心同时都能观。定慧增强了，才能做得到。同时都能观，这是心住一个法还是住两个法？三四个法都住了时也是定。 所以定的概念是什么？不仅是指专注一境或者把心灭掉叫定，只要有能力把所有法弄清楚，就有定，当然也有慧；如果没有定慧，观一个法也不是在定中观，这一个法就不能解决，慧就不能出生。生法、灭法、生住异灭这么多的法全部观察到了，这个定力相当好，定浅就做不到。在这其中也有智慧出现，把所有的法都解决了。能看住一切法的出生和灭去，定慧具足，这其中有没有戒？没有那些不如法的心行就是戒，这样戒定慧就能具足了。只要每天都能观察自己，戒定慧具足，就能成就初果到四果，就怕不觉悟，心随境界散去而不觉知。这样观行了以后，最后结果是什么？心心念念有一个观心的心。 原文：尚又智识所成。及忆念所成。皆会有心之思念现前。彼当无所依而住。且不执著世间任何物而住。诸比丘。比丘如是于心观心而住。 释：由智慧的认知所形成的，以及心里忆念所形成的结果，心念里都会有关于心的念头出现。你们应当不依倚任何法而住着，并且也不执着世间里的任何物而住。诸比丘，比丘应当像这样，在心上观心而住。 由于一直专注的观察自心，禅定和智慧都提升，这时心心念念都是自心，这是智慧观行的结果，忆念的结果。心里经常思念着自心，观察着自心，思考分析着自心，调伏着自心，但是心里有这些念，心也不清净，不能得解脱，不能解脱于心念，应当灭去心念，看空心念，心里不再有任何法，也不依着任何法而住。并且也不执著世间任何物而住，心里空空荡荡，清清净净。 什么叫智识所成？观察自心的那个心，经过不断的观行，智慧逐渐提升，一是不随境界流转，二是自心的心念观察得清清楚楚，三是自心有所降伏。没有智慧，心随境界流转而不觉知，有智慧才能觉知，这叫智识，一直观察心念的心叫智识。什么叫忆念？观心之后，心里一直回想思惟自心的状态，就是忆念，观心的整个过程，在心里回旋着反复着，知道自心所处的状态，是心念所成就的，这也叫忆念。观心最后的结果，心里总有个我，总是在忆念回想观察自己的心是贪嗔痴还是无贪嗔痴的，总是在思惟自己心所处的状态，一直思念着自心，定慧都具足。 当观行形成了牢固的心念以后，就住在观心上了，心有所住就是系缚，最后把这个心念也放空，无所住，心才能得解脱。把所观的心也抛开，无所住，心就空了。就像洗衣服，衣服洗干净以后，肥皂泡沫和水都要清除掉，衣服才能穿用，观就如肥皂洗衣粉和水，衣服就如观的对相。观心之后，心心念念都是心，内心时时刻刻思念着自心，最后把思念的念也要空掉，心无所住，不住在思念上，心就空了。能观的心，所观的心，都是无常的、空的、幻化的、无所执著的，能观所观全部泯灭，心就空了寂静下来了，能观所观都是无常的，都不是我。这个所观就不是六尘境界了，而是心，能观者是六七识，所观的六识和七识全部是空的，都要无所住不执著。 四念住修完就断了我见，把心空了就会断我见了，并且能证得三四果，了知能观所观的心都不是真实的，是生灭异住的，都是生灭变化、起灭无常的，都不是我。空掉以后，心无所依，如果有个所依，就把它当真实不能断我见了。无所依而住以后，且不执著世间任何物，也不依着心，也不依着物，心里放空空的，把物也放空，世间任何一个物，心里都不著，就证空果。只要内心里有法存在，就把它空掉，不认它为真实，才能断我见断我执。 从大乘法的角度来说，如果把一切法都空掉以后，就剩下一个如来藏不空，还存在着，这是证得大乘法如来藏的境界。就像楞严经里讲的耳根圆通：能观所观都空掉，把空也空掉，所有一切的空都空掉，耳根圆通修到最后，就剩一个如来藏。圆觉经也是这样说，只要心里有个心念都应该空掉，有个空的心念也要空，能空所空全部空掉，除了如来藏，什么都不存在，然后也不执着如来藏，修学就到家，无量千万亿的化身就出来了，修到最后就是甚深的禅定和智慧的三昧境界。 修行就是要这样一路空下去，把凡是有生灭变化的法都空掉，然后不管认为什么法是空的，再把这个认为的知见也要空掉，把法空了，再把这个空也要空掉，凡是心中有物全部空掉，把心也空掉，心中的物也要空掉，能空所空全部空掉，就剩一个实在是空不了的如来藏，就究竟到家。这就不是一般的明心见性了，是究竟到家的明心见性，观音菩萨所修的耳根圆通章就是这样。四念处修到最后，也是空掉五蕴十八界，但是不一定能证得如来藏的不空。 第五章　观法而住 这一章总共讲了五种法的观行，都是有关小乘见道方面所应该修行的内容，如果要深入修行，离见道就会越来越近。真正开始修行时，首先就要想办法修除盖障，遮障去除了，道业没有阻碍了，修行才能顺利。观行五盖，去除遮障以后，世尊再教观行五取蕴，之后是观行十二处、十八界，在观行五蕴十八界的同时要了解七觉分，修证过程中一定会发起七觉分，才是如理如法的修行，观行七觉分之后，就要正修行，修行苦集灭道四圣谛法，对此四圣谛法都要一一起心思惟观行，最后才能证道。所以这些法都很重要，都能趣向于涅槃。 第一节 观五盖法而住 原文：然。诸比丘。比丘如何于法观法而住耶。于此。诸比丘。比丘于法即五盖。观法而住。又诸比丘。比丘如何于法即五盖观法而住耶。 释：好，诸比丘们，比丘如何观行法，心住于法呢？是这样，诸比丘们，比丘要对五盖法观行，而心住于观行五盖法上。那么，诸比丘们，比丘如何才能对五盖法观行而心住于观行五盖上呢？ 五盖法包括：贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。这五盖只有通过观行，才能发现观察自己有贪欲嗔恚等等烦恼现行，观察出来之后，才能慢慢降伏下来，之后才能入道，入道之后才能灭除五盖。一切法的修证观行是很关键的，四念处观是最基础的观行，打好基础才能更深观行，实证更深的佛法。 原文：于此。诸比丘。比丘或于内贪欲存在者。知我于内贪欲存在。于内贪欲不存在者。知我于内贪欲不存在。彼知未生之贪欲生起。知已生之贪欲灭尽。又知已灭尽之贪欲。于未来不再生起。 释：应该这样观行，诸比丘，比丘如果自己内心里有贪欲现象存在，应当知道自己内心有贪欲；如果自己内心没有贪欲的现象存在，也要知道自己内心没有贪欲；如果自己内心还没有出现的贪欲现在生起来了，心里要知道；如果自己原来生起的贪欲现在灭尽了，心里要知道；如果自己灭尽了的贪欲，未来不会再生起了，自己也要知道。 这些贪欲都是自己比较根深蒂固的，无始劫以来由于环境的熏染一直在不断增长着的，如果没有觉悟的人，就不容易发现这些现象都属于贪欲，都是不如法的，是生死业障的根苗。要观行自己的贪欲，首先要识得贪欲的相貌，知道什么是贪欲；其次要有禅定，有一定的反观力，内心里总是有警觉心，能够观察自己的起心动念。贪欲都有什么相貌呢？比如说心里喜欢、贪爱、贪恋、有欲望、有追求、有向往、想要得到、念念不忘、紧抓不放等等。 贪欲的对相就是三界里的世俗法，最主要就是欲界里的法，如财产、男女、家庭、名誉、地位、权势，眼所见的一切色，耳所听的一切声，鼻所嗅的一切香，舌所尝的一切味，身所觉的一切触。观行时心要细，在一切所缘境界当中，检查自己的心念，不管是什么心念都要如实知，这是最重要的，有可能知了也不愿意改或者是不能改，但也要知，只要知了早晚都会生起惭愧心而逐渐减少贪欲。 对于贪欲灭尽这个现象，要如实观察和了知，根本贪欲灭尽是在断我见生起初禅定以后，在这之前，都是某些小方面的贪欲灭尽，如吸烟喝酒赌博喜欢吃喝穿戴等等细节。最根本的贪欲是男女欲，这个最不容易断除灭尽，必须是在断我见之后的初禅定里，才能断尽，那时候面对男女之时，不管如何接触也不会起贪欲心。 原文：或于内嗔恚存在者。知我于内嗔恚存在。于内嗔恚不存在者。知我于内嗔恚不存在。知未生之嗔恚生起。又知已生之嗔恚灭尽。又知已灭尽之嗔恚。于未来不再生起。 释：比丘在观行内心的嗔恚盖障时，如果自己内心里有嗔恚心行，就要如实的了知到内心有嗔恚；如果在面对人事时内心里没有嗔恚，就要如实了知到自己内心没有嗔恚；如果在面对人事时，本来没有嗔恚，现在嗔恚在内心里逐渐生起来了，这也要如实了知；如果在面对人事时原来容易出现的嗔恚现在灭尽不起了，自己也要如实的了知到；如果原来的嗔恚心灭尽之后，未来再也不会生起来了，自己也要如实的了知到。 顺境生贪爱，逆境生嗔恚，在违逆己心的情况下容易生起嗔恚心。要想降伏和断除嗔恚烦恼，就要在逆缘的情况下多观察自己，多思惟境界的虚妄不实性，多呵责己心，嗔恚烦恼就会逐渐的降伏下来，最后灭去。但是最根本的嗔恚心行，必须在断我见的初禅定里才能断尽，是在断除贪欲之后。嗔恚比贪欲要难断，因为世人都不愿意违逆自己，都是把自己看得很重要。 原文：或于内睡眠(愚钝)存在。知我于内睡眠存在。或于内睡眠不存在。知我于内睡眠不存在。而知未生之睡眠生起。又知已生之睡眠灭尽。又知已灭尽之睡眠。于未来不再生起。 释：比丘在观行睡眠盖时，如果自己有睡眠盖障，内心里愚钝，就要如实观察了知到自己睡眠厚重，内心愚钝；如果自己没有睡眠盖障，内心不愚钝，也要如实观察了知到自己睡眠不厚重，内心不愚钝；如果原来没有厚重的睡眠，现在睡眠变得厚重了，心里一定要了知到；如果自己原来睡眠盖重，现在睡眠盖灭尽了，心里也要了知到；如果自己已经灭尽的睡眠盖，未来不会再出现了，心里也要了知到。 睡眠盖障几乎所有人都有，正常人六至八个小时的睡眠，其实就是一种遮障，在这期间心里是愚钝暗钝，没有智慧的光明。如果缩短睡眠时间，愚钝暗钝时间减少，内心清明，智慧光明就会延长，道业就会不断的增进。通过不断的精进修行，内心越来越清明，睡眠就会越来越少了。了解自己的睡眠情况，就能了解自己的身心状态，就能掌握和安排自己的修行。 原文：或于内悼悔存在。知我于内悼悔存在。或于内悼悔不存在。知我于内悼悔不存在。而知未生之悼悔生起。又知已生之悼悔灭尽。又知已灭尽之悼悔。于未来不再生起。 释：比丘观行掉悔盖的时候，如果内心里有掉悔，要如实观察如实知；如果内心里没有掉悔盖障，也要如实观察到如实知；如果原来没有掉悔现在却出现了掉悔，心里要如实观察如实知；当出现的掉悔盖障灭尽的时候，心里要如实观察如实知；如果已经灭尽的掉悔，未来不会再生起了，心里也要如实观察到如实知。 掉，就是掉举散乱，心不寂静不清净；悔，心里不断的追悔追忆从前已经发生过的事情，这样内心是不清净的。所以掉悔盖障碍禅定的生起，阻碍智慧的开发，必须消除掉悔盖，才能加深禅定。 原文：或于内疑惑存在者。知于我内疑惑存在。于内疑惑不存在者。知于我内疑惑不存在。而知未生之疑惑生起。知已生之疑惑灭尽。又知已灭尽之疑惑。于未来不再生起。 释：比丘观行疑惑盖障时，如果内心有疑惑存在时，要如实观察如实知自己有疑惑；如果内心里没有疑惑时，也要如实观察到如实知；如果原来没有疑惑而现在却出生了，要如实观察到如实知；如果心里的疑惑消除了，也要如实观察到如实知；如果已经灭尽的疑惑，在未来不会再出现了，心里也要如实观察到如实知。 疑惑包括大疑惑和小疑惑，包括暂时的疑惑和永久的疑惑。通过佛法的修学，能不断的解决一个个小疑惑和暂时的疑惑，最后智慧增长到一定时候，就能解决大疑惑和永久疑惑。 原文：如是。或于内法观法而住。又于外法观法而住。又于内外法。观法而住。或于法观生法而住。又于法观灭法而住。又于法观生灭法而住。尚又智识所成及忆念所成。皆会有法之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘。比丘如是于五盖法观法而住。 释：观行就是要像这样，或者观察内五盖法，心住在观察内五盖法上；或者是观察外五盖法，心住在观察外五盖法上；或者同时观察内外五盖法，心同时住在内外五盖法上。或者在五盖法，观察五盖法的出生而住心；或者观察五盖法的灭尽而住心；或者在五盖法上，同时观察出生和灭尽的现象而住心。这样不断的观行，禅定和智慧越来越增进，心里就形成了一种念想，不断的有关于五盖的心念出现，心里不断的忆想五盖的事情，就有五盖法的思念现前。这时候你们心里应当不依着任何法而住，空去五盖法，不住于任何法上，并且也不执著任何物而住。诸比丘，比丘应该这样于五盖法观法而住。 佛把五盖也分为内外，外五盖是浅层次的五盖，是意识对尘境上的盖障，也是后天熏染的盖障。内五盖是深层次的五盖，是意根无始劫以来所形成的习气，是根本盖障，影响和决定着意识的盖障。所以要想真正地降伏和断除五盖，要从深层次意根这里着眼，意根断除五盖才能一劳永逸地断除，不再死灰复燃。 第二节 观五取蕴法而住 原文：复次。诸比丘。比丘即于五取蕴法观法而住。然。诸比丘。比丘如何即于五取蕴法观法而住耶。于此。诸比丘。比丘知如是色。如是色之生起。如是色之灭尽。如是受。如是受之生起。如是受之灭尽。如是想。如是想之生起。如是想之灭尽。如是行。如是行之生起。如是行之灭尽。如是识。如是识之生起。如是识之灭尽。 释：再接续讲，诸比丘，比丘应该观行五取蕴法，心住在观行五取蕴法上。可是，诸比丘，比丘如何对于五取蕴法观法而住呢？是这样，诸比丘，比丘要知道什么是色蕴，色蕴是如何生起的，又是如何灭尽的；要知道什么是受蕴，受蕴是如何出生的，又是如何灭尽的；要知道什么是想蕴，想蕴是如何出生的，又是如何灭尽的；要知道什么是行蕴，行蕴是如何出生的，又是如何灭尽的；要知道什么是识蕴，识蕴是如何出生的，又是如何灭尽的。 这是要观察五蕴的生灭变异无常性，心里时时刻刻要了知色蕴的状态，生灭变化的情况；了知任何时候内心的感受，以及这些感受的生灭变异无常性；了知任何时候的想蕴，以及想蕴的生灭变异无常性；了知任何时候的行蕴，以及行蕴的生灭变异无常性；了知任何时候的识蕴，以及识蕴的生灭变异无常性。 原文：如是。或于内法观法而住。又于外法观法而住。又于内外法观法而住。或于法观生法而住。又于法观灭法而住。或于法观生灭法而住。尚又智识所成及忆念所成。皆会有法之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘。比丘如是即于五取蕴法观法而住。 释：就像这样，或者是于内五取蕴法观法而住；或者是于外五取蕴法观法而住；或者是于内外五取蕴法观法而住。或者于五取蕴法观新出生的法而住，或者是于五取蕴法观灭法而住；或者是于五取蕴法同时观生灭现象而住。 这样经过连续不断的观察，识心就具足了智慧，就会不断的思想五取蕴法，由于经常观行五取蕴法，心里就会经常忆念五取蕴法，心里就会形成连续不断的五取蕴的心念。这时候应该灭去空掉这些心念，不应该依五取蕴而住，因为五取蕴是生灭法，不可依止。心中灭去五取蕴法以后，也不要执著世间任何物，不依任何物而住，因为一切物都是无常生灭的，是不可靠的。诸比丘，比丘应该像这样于五取蕴法观法而住。 五取蕴如果分为内外，内色蕴是指色身，外色蕴是指色身之外的山河大地等等色法，包括色声香味触法六尘境；内受蕴是指深层次的意根的受，外受是指浅层次的六识的受；内想蕴是指意根的想，外想蕴是指六识的想；内行蕴是指意根的行，外行蕴是指六识的行，行也是思；内识蕴是指意根的识性，外识蕴是指六识的识性。 第三节 观六内外法处而住 原文：复次。诸比丘。比丘即于六内外处法。观法而住。然。诸比丘。比丘如何于六内外处法观法而住耶。于此。诸比丘。比丘知眼知色。知缘其二者生结。而知未生之结生起。又知已生之结灭尽。又知已灭尽之结。于未来不再生起。 释：再接着往下讲，诸比丘，比丘应该观察六内处法和六外处法，心要住在观六内处法和六外处法上。对于这个观行，诸比丘，比丘如何对六内处法和六外处法观法而住呢？是这样，诸比丘，比丘应该了知眼根，了知色尘，了知缘于眼根和色尘就会产生生死结缚。然后要了知心里没有出现的结缚现在生起来了，并且还要了知，已经生起的结缚现在灭尽了，还要了知已经灭尽的结缚在未来不会再出生了。 六内处法是指六个内根，在胜义根内的五根以及意根，意根既属于外根，也属于内根；六外处法是指六尘，落到胜义根内的色声香味触法，六根与六尘相接触，如果意根了别想要造作身口意行，如来藏就会出生六识，六识的心行就产生出来，如果此处有贪爱和厌恶等等的心行出现，就是生死结缚。 结缚总共有九个：爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、妒结、悭结。所有的烦恼结缚都是在根尘相触处发生的，如果意根不决定了别六尘，六识就不会生出来，这些烦恼结也就不会产生了；即使六识了别六尘之后，把了别的情况传递给意根，如果意根没有烦恼，也就不会促使六识生起烦恼；如果六识没有烦恼，就会熏染调控意根，也能不生起烦恼，这样就没有生死结缚了。所以观行时，多在六根触六尘时观行，心住在六内法和六外法处，就能如实了知自己的心行，就能降伏和断除自己的烦恼结缚，这就是修行。 观行眼根和色尘这对法时，定慧增长，心越来越清净，原来所有的结缚慢慢就淡化和消失了，后来又消失得比较彻底，以至于未来不会再出现了，这就是通过观行断除了烦恼结缚，心得自在了。这些情况都要了知到，心里清清楚楚。比如原来喜欢游山玩水，通过观行对游山玩水不再感兴趣了，心已经厌倦，不想再玩了，并且能保证以后再也不会对游山玩水感兴趣了。 原文：又知耳知声。知缘其二者生结。而知未生之结生起。又知已生之结灭尽。又知已灭尽之结。于未来不再生起。乃至知鼻知香。知缘其二者生结。而知未生之结生起。又知已生之结灭尽。又知已灭尽之结。于未来不再生起。乃至知舌知味。知缘其二者生结。而知未生之结生起。又知已生之结灭尽。又知已灭尽之结。于未来不再生起。 释：还应该了知耳根，了知声尘，了知缘于耳根和声尘就会出生生死结缚。然后还要了知到心里没有出生的结缚现在生起来了，了知到已经生起的结缚现在灭尽了，并且还要了知到已经灭尽的结缚，在未来不会再生起了。 接着要继续了知鼻根，了知香尘，了知缘于鼻根和香尘而生起了生死结缚。又要了知原来没有生起的结缚，现在生起来了，又要了知已经生起的结缚现在灭尽了，还要了知已经灭尽的结缚，在未来不会再生起了。乃至于还要了知舌根，了知味尘，了知缘于舌根和味尘而生起了生死结缚。继而还要了知没有出生的结缚现在生起来了，已经生起的结缚现在灭尽了，再了知已经灭尽的结缚，在未来不会再生起了。 如何观行心里生起结缚了？比如当耳根与音乐相接触时，原来心里没有贪爱，可是听着听着就逐渐喜欢了，贪爱结缚就出生了。之后由于某种原因，就不再喜欢这种音乐了，对这种音乐的贪爱结就灭尽了，并且知道以后再听见这种音乐就不会再喜欢了。遇见任何色声香味触法的境界，要学会观察自己的内心结缚是什么，只要知道这是生死结缚，是不如法的就好，把这种想法知见传递给意根，慢慢熏染意根，意根就会在意识不知不觉中思量，一旦知道贪爱等等结缚确实不好，就会压伏自己的烦恼，定力增强时，就能灭尽烦恼结缚。 原文：乃至知身知触。知缘其二者生结。而知未生之结生起。又知已生之结灭尽。又知已灭尽之结。于未来不再生起。乃至知意知法。知缘其二者生结。而知未生之结生起。又知已生之结灭尽。知已灭尽之结。于未来不再生起。 释：乃至于再了知身根，了知触尘，了知缘于身根和触尘所生起来的生死结缚。了知原来没有生起的结缚现在生起来了，了知已经生起的结缚现在灭尽了，了知已经灭尽的结缚，在未来不会再生起了。乃至于在意根与法尘接触时，了知意根，了知法尘，了知缘于意根和法尘而生起了生死结缚。了知原来没有生起的结缚现在生起来了，了知已经生起的结缚现在灭尽了，了知已经灭尽的结缚，未来不会再出生了。 原文：如是。或于内法观法而住。于外法观法而住。于内外法观法而住。或于法观生法而住。或于法观灭法而住。或于法观生灭法而住。尚又智识所成。及忆念所成。皆会有法之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。比丘如是。于法观法而住。 释：就像这样观行，对于内法六根要观法而住，或者对于外法六尘要观法而住；或者同时观察内外法六根和六尘，心住于观法上；或者对于这些法，要观察出生情况，再观察灭去的情况，或者同时观察出生和灭去的情况。 观行完内外法之后，生法和灭法也观行完成了，识心的心心念念当中都有个法的存在，忆念当中也都是这些法。然后再把这些内外法的念想空掉，心念不依法而住，且也不执着世间任何物而住，心中一法也不住。既不住内法，也不住外法，因为知道了内外法都是生灭变异无常的，不可依止，心中空却所有法，不依任何法而住。并且也不执著世间任何一物而住，这样内心就空的非常的净尽了。比丘就应该这样于法观法而住。 第四节 观七觉分而住 一、七觉分简略介绍 七觉分也叫作七觉支，具体分为：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。 第一，念觉支。修学了某种法，心心念念缘于这种法，思考观行这种法，没有夹杂，这样念觉支就出现了。 刚修学佛法时缘于某种法而修，缘着缘着心念随境界转，就断了散掉了，心里不再念着，这种法即不现前，这时念觉支还未成就。比如修习净土念佛法门，一开始缘于佛号，缘着缘着就散掉了，心里没有了佛号，也没有了往生的念头，这时念觉支未成就。某种法修到一定程度，功夫绵密，念觉支生起来时，于法念念不忘，这时念觉支已修习成就。 比如修行四圣谛之理时，如果心心念念都是四圣谛理，心念都在观行和思考苦集灭道之理，念觉支就修成了。一开始心里不念着四圣谛法，对四圣谛法没有思惟，没有观行，没有念想，后来心心念念缘于苦集灭道，那么遇缘对境就立即想起：这法是苦的，苦是如何出现的，是如何集结起来的，要如何修道，如何灭掉苦，心念时刻不离于苦集灭道，这时四圣谛法的念觉支已成就。 念觉支是七觉支当中的第一个觉支，念觉支成就，是我们修学佛法的首要条件。如果不能念念于所修的正理，就不能于正理精进；不能于正理生起喜乐；不能生起轻安；于正理不能生起抉择和决定；心里不能舍除不如理作意和不如理之法，仍然着于世俗的贪嗔痴烦恼。 比如修菩萨六度，心心念念缘于菩萨六度的修行上，会时刻检查自己的内心，自己的福德积累得怎么样，自己的持戒情况怎么样，遇到犯戒时立刻想起：我应该严格持戒，不应该有所违犯。修禅定时心散乱，自己应该警觉到：我现在心没有定，应该把心收摄回来。般若智慧不足，遇到佛经看不懂时，就应该知道自己的般若智慧还不足，应该努力弥补。某种法理还没有明白，又落到世俗境界相当中，自己应该知道：我般若慧修的程度还很差，应该再精进。 如此这般，心处于念觉支状态，则住于菩萨六度，念觉支成就了，才能精进修学菩萨六度。当念觉支成就时，心念与法相应，时时刻刻念着法。心念与法不相应，念觉支则没有成就，只成就一半或者某一部分。念觉支成就以后，时时刻刻能念着佛法，主动观行思惟佛法，最后才能证得佛法。 念觉支是修学佛法的初级阶段。念觉支成就以后，后面的择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支、定觉支、舍觉支才能成就。自己有没有念觉支，心里应该清楚。念觉支没有生起之前，要清楚知道没有生起，生起了以后，要清楚知道已经生起了。如果念觉支没有修足，应赶快加强修行。在修行中，应该时时刻刻检查自己的心念处于哪种状态、哪种程度。对自己要加以关注有所了解，才能够改善自己，完善自己，如果不了解自己，就不能对治自己，不能完善自己所修。 修行每种法都有念觉支，念觉支也有层次上的差别，比如修学唯识法方面，念觉支没有成就是很正常的，因为这属于菩萨的道种智，智慧力不足的时候，不可能成就唯识方面的念觉支。但是在我们目前应该修学的法上，念觉支应该要修学成就，比如说没有断我见的人，心里应该时时刻刻念着断我见的内容五蕴空无我，念念在观行五蕴的生灭无常，心念都与断我见之理相应，这时侯念觉支就生起来了，至于成就没成就，圆满没圆满，那还需要进一步来检查，直到念觉支成就和圆满为止。 在参禅阶段，要检查菩萨六度方面的念觉支是否成就，检查般若智慧修习程度如何，内心是否能缘于般若这一法，遇缘是否能联想到般若空性，是否能意识到都是第八识所现起来的法。或者在接触一切法时，都要寻觅第八识究竟在什么处所，时刻念着：我如何明心，如何证悟，如何参禅，如何修定，这就是自己目前修学应该具有的心念，并且应该让念觉支不断增进。如果心念跑到世俗法上去了，说明心念还不够坚固，念觉支还没有成就，应该再强化自己的心念力。 第二，择法觉支。择法觉支就是对目前应该修的法，具有一定的抉择之力，心里应该了解此法是正还是邪，是大还是小，在佛法当中属于什么层次。遇到与自己智慧层次相应的法，有正确的抉择力，能够做出正确的抉择，就说明择法觉支生起，具有择法眼了。 有了择法觉支，不管遇到什么法，什么人讲法，都有一定的辨别力和抉择力。此师所讲的法，是大乘还是小乘，是正道还是邪道，是否符合佛意，他本身智慧层次到了哪里，能不能帮助自己和众生断我见，能不能引导自己和众生明心见性，应该有一定的择法眼来辨别和抉择。要不要修这种法，什么时侯修，自己心里都要有一个量度，才能做出正确的抉择。对于很高深的法，暂时没有抉择力，是属于正常的。有些人对于稍微比自己层次高的一些法，也有一定的抉择力，但这个抉择力肯定不是很大，抉择的力量虽不够强大，有个粗略的辨别就可以了，因为毕竟还没有主修的能力。 要知道自己的内择法觉支是否生起来了，就要细心检查自己对于法的辨别力，经过一段时间的检查之后，确认自己有一定的辨别力，就知道自己的内择法觉支已经生起来了。对自己修行的状态、内容、程度，都要进行反观，那么修行就有步骤有层次有内容了。这些步骤心里清清楚楚，就会知道自己目前应该如何来修学，不会心乱如麻，茫无方向，见什么法学什么法，而是有次第有步骤地修学，按部就班地修行，这样就知道自己的内择法觉支已经修习成就了。 第三，精进觉支。如果没有择法觉支，还不具备择法眼，能不能精进呢？无法真正的精进。比如有两条道路，其中一条是正确的，另一条是不正确的，如果选错了，就是南辕北辙。如果方向选错了，是不是越精进离正道就越远呢？所以在精进觉支生起来之前，应该要具备择法觉支。选择了正确的修行之路、修行之法，或者选择了一位明师之后，才能够对某法精进地修行，或者跟着某师精进地修行，这是正精进。如果择法觉支没有完善，选择了一条不正确的佛法修行之路，越精进就越浪费精力，越耽误时间，这是邪精进，而正精进，精进一分就能获得一分的智慧成就。 精进包括很多方面，比如修行菩萨道，布施、持戒、忍辱、禅定，都要精进。任何一个法，只要能走向明心见性，都要精进地修行。这是精进觉支。内精进是意根的精进，这是真精进究竟的精进；外精进是意识的精进，还不是真正的精进，还需要继续熏习意根。只有意根精进了，才能心心念念都是法，朝斯暮斯的勤奋修行。 第四，喜觉支。精进一段时间之后的结果是什么？对于某种法修学方向正确把握了，生起一种喜乐之心，越学心里越高兴越法喜充满，越学越有成就感，内心获得了一种轻微的解脱功德。所谓的喜乐，一个是内心喜悦，再一个是对于法的喜爱，这就是喜觉支。如果修了很长时间，心里的喜觉支始终没有生起来，说明修学还不得力，或者是精进度还不够，或者是选择的法不对，或者是念觉支没成就。学法学对了，到一定时候一定有喜觉支生起，内心充满喜乐，因为身心已经获得利益，如果没有获得利益，就不会生起喜乐心来。比如自己得到一件东西，觉得对自己挺有用，心里就会很高兴，如果觉得这件东西没有用或者用处不大，心里就不会高兴。 第五，猗觉支。内心生起喜悦以后，会出现什么现象？烦恼就会压伏下来，五盖减轻，然后内心生起轻安的觉受，这就是猗觉支。这个猗是高大殊胜安歇的意思，身心都安歇下来，身体上的胜境出现，内心安稳。到这时越修心里越轻松越自在，越感觉解脱，身心越放松，能保持下去，说明猗觉支成就，保持不下去说明猗觉支退失。 猗觉支又叫轻安觉支。轻安指的是内心非常轻松安然自在，身体轻盈不沉重。身和心是互相依赖、互相依存的，身体出现变化，心就出现变化，心出现变化，身体就出现变化，身心相应。心里喜乐或者轻松自在，身体就轻盈飘然，身体如果轻盈飘然，心则是轻松愉悦。身体搞不好，心境也不会愉悦轻松自在。当禅定出现时，身体觉受很轻盈，心一定是非常快乐的；当学法学得非常快乐的时侯，身体一定是轻松安然的。 禅定指身体和心都得定，缺少一个都不叫禅定，离不开身体而定，也离不开心而定，二者相辅相承。禅定能让人获得一种轻安、轻盈、自在的感觉，所谓轻盈，指的是色身轻盈，不沉重，同时心也愉悦舒适，心量增大，轻安的觉受与上界相应，有脱离人间本地的趋势，这是定的征兆。很多人都没有修到这种状态，身体还是很沉重，内心也没有生起喜乐、轻松、自在和解脱的感觉，说明修行还不得力不如法。 当修到出现轻安的觉受时，行走坐卧的状态就不同以往了，心里的状态从面部表情和身体的姿态上就能看得出来。所以，一个人有没有道，修到什么程度，是不是明心了，明眼人一看就知道了。过去的禅师都有那慧眼，弟子参禅参到了某一天，满面春风的走过来，浑身透露出那股好像是得道的气势，师父一看，不用弟子说话就知道了。证道是有标志的，不是说，断我见证果和明心了，身口意还与从前完全相同，没有一丝差别，更不能比从前还差烦恼还重。刚明心见性，刚断我见时的身心状态，别人一看，就能看出来跟从前不一样。修到猗觉支的时候也是这样，身心都有变化。 第六，定觉支。猗觉支成就了以后，禅定就会出现了，所谓禅定，一是对法的决定，再一个是身心寂静，身体安然不乱动，心能专一深细思惟不散乱，处于不动的状态中。所谓定就是不散乱，能缘于法深入进去，不受外界干扰，心住于法上。这两种定都具足，才是完整的禅定。修到未到地定具足时，心比较沉稳和集中，思惟法义时很快就能把心沉下来深入法义中，不会烦躁不安，不会浮在文字表面而深入不下去。到这种状态禅定就成就了，不管腿能不能盘，内心都与禅定相应，行住坐卧都能有定，这样就能深入到佛法当中。这就是定觉支。 在猗觉分的时侯就有初步的定，前面的猗觉分没修出来，不可能出现后面的定觉分。即使强行坐很长时间，因为没有猗觉分，得定也很困难，有了猗觉分，入定才容易，行走坐卧有禅定，身体状态就显示出禅定已经出现了。 所以修出喜觉支和猗觉支之后，才能有定觉支，定是由喜和猗两个觉分所引发出来的，前面还有精进觉分、择法觉分，这些一连串的觉支引发后面各个觉支，一个比一个深入，没有前面的觉支就没有后面的觉支。如果说一个人证果了，这些现象都没有，那证的是什么果？如果说一个人明心了，这些身心上的相貌觉受状态都没有，那明的是什么心？所以证果与否、明心与否瞒不了过来人，仅看那身心状态，一眼就看得出来，即使一句话不说，他的容貌风采神情就把得法与否的心境显示出来了。是否有道，一开口说话更能判断出来，瞒不过明眼人。 第七，舍觉支。禅定生起来之后，降伏了种种杂念，观行智慧生起，舍去一切法，心才能住于平等的舍境，不苦不乐，不喜不悲，平平淡淡，既不贪执也不嗔恚，内心清清净净。舍觉支的舍是舍去的意思，原来有什么东西需要舍去的？心里有喜有乐，有贪有嗔，有粗重的觉观思惟，有散乱有波动，有种种不正知见，这些要舍去，与空不相应的法都要舍去，内心达到空无。二禅以前还有觉观有念，心里还有喜乐受没有舍去，到了四禅，舍念清净，一个念头都没有，更是舍，叫作舍念清净。 心里有苦受和乐受，是散乱，心里念头不断，思想忆念不断，是散乱，当禅定生起时，苦受舍去了，乐受舍去了，粗重的觉观舍去了，散乱的思想舍去了，内心对过去的追亿舍去了，灭去了有法，心念澄清了，心就清净下来了，身心都空，这就是舍觉支。七觉分修到最后，把内心的一切繁乱和粗重都要舍除，舍觉支就成就。 在这样的状态下，所思惟观行的佛法才能入心，思惟才能深细，意根才能在禅定中专心思量观行，才能断我见证果。如果内心不断受到搅扰，不能清净，就不能深入到佛法中去，就不能受熏，也就没有智慧的生起。舍觉支生起时，心里是平静的，就像没有波浪的湖水一样波澜不起，佛法才能渗透到内心里滋润心田，才能生长智慧苗。如果内心总是充满喜乐，定力不足，心思比较浮躁，观行不充分，佛法深入不到内心里，不能证果开智慧。 清净的心念应该是舍心，有些学佛人念佛境界比较好时，定中看见佛菩萨出现，心里非常欢喜，如果不能化解这种心境，总是喜欢着佛菩萨的相，心就不清净，容易入魔境。有些人在修行中心里总是生悲，为自己生悲，为众生生悲，感觉世界都是苦，苦得受不了，这是有悲魔了，心念也不清净，修到最后悲和喜这两种心念全部舍除，住于一种平静平淡平稳平等的心态，才能深入到佛法当中。住于那种最正的心念状态中，才能够观行成就，从而能断我见明心证悟。 七觉支是一环扣一环的，没有前面的环节，就没有后面的环节，前面这些路都走过了，最后才能断我见证果，这是证果的前行条件。所以这些经历如果都没有，就不能断除我见，哪个觉支都没生起来，也不可能断除我见，从来没有精进过，从来没有生起过喜乐之心，身心从来没有轻安过，对法的认知还不够深，观行就不能成就，尤其是从来没有观行过，更不可能断除我见。只有三果四果人再来的，今世遇到佛法稍微加以思惟，听闻关键性的一句话，稍微加以思惟观行，就能证果，不用一个法一个法的反反复复思惟观行。头一次证果的人，必须要反反复复仔细深入观行，七觉支都要深入修习，并且都要修成就，才能断除我见。即使三果四果人再来，遇到佛法之后，也要快速的生起这些觉分，然后才能证果。 无始劫来第一次断我见的人，这些觉分生起来可能要非常非常的慢，持续时间非常的长，每一觉分要非常坚固非常稳定，才能进入下一阶段。前世已经证果的再来人就不用这样，七觉分的生起一个连着一个，速度很快，像舍利佛和目犍连这些大阿罗汉都是一瞬间就完成了，禅定也瞬间生起，他们的观行一念间就成就，脑子里一闪念就完成了。因为他们前世都完全具足了七觉分，而我们今世是第一次起修，需要的时间就要长久一些。如果七觉分不成就，没有修出来，或者修出来后没有持续一段时间就消失了，那是不能断我见的，如果非要这样说就是妄语。一个证果的人其身心的外在表现，与之前相比一定有很大变化，因为毕竟有了初步的解脱功德受用，身心一定会转变的。 二、七觉支具体观行 原文：复次。诸比丘。比丘即于七觉法。观法而住。然。诸比丘。比丘如何即于七觉法。观法而住耶。于此。诸比丘。比丘或于内念觉支存在者。知于我内念觉支存在。或于内念觉支不存在者。知于我内念觉支不存在。而知未生之念觉支生起。又知已生之念觉支修习成就。 释：复次，诸比丘，比丘对于七觉分法，心应该住在观法上。那么，诸比丘，比丘如何把心住在观行七觉分法上呢？对于这个问题，诸比丘，比丘如果心里修出了念觉支，要如实知自己有内念觉支的存在，如果心里没有修出内念觉支，也要如实知自己没有内念觉支。如果从前没有修出内念觉支，可是现在却出现了内念觉支，心里也要如实知，如果内念觉支已经修习成就了，心里也要如实知。 内念觉支是指内心深处的意根能心心念念念着法，熏修的心念比较深，不是只浮于意识的念觉支。要想确切地了知自己心里的念觉支是否生起和成就了，就要非常清楚地明了念觉支的内涵和特征，才能如实地加以对照和检查。其它几个觉支的修习也是这样，都分为意识的外和意根的内。 原文：或于内择法觉支存在者。知内择法觉支存在。乃至内择法觉支存在。修习成就。或于内精进觉支存在者。知内精进觉支存在。乃至内精进觉支存在。修习成就。或于内喜觉支存在者。知内喜觉支存在。乃至内喜觉支存在。修习成就。 释：比丘如果心里修出了择法觉支，要如实知自己有内择法觉支；如果心里没有修出内择法觉支，也要如实知自己没有内择法觉支；如果从前没有修出内择法觉支，可是现在却出现了内择法觉支，心里也要如实知；如果内择法觉支修习成就了，心里也要如实知。 比丘如果修出了内精进觉支，要如实知自己有内精进觉支；如果心里没有修出内精进觉支，也要如实知自己没有内精进觉支；如果从前没有修出内精进觉支，可是现在却出现了内精进觉支，心里也要如实知；如果内精进觉支修习成就了，心里也要如实知。 比丘如果心里修出了喜觉支，要如实知自己有内喜觉支；如果心里没有修出内喜觉支，也要如实知自己没有内喜觉支；如果从前没有修出内喜觉支，可是现在却出现了内喜觉支，心里也要如实知；如果内喜觉支修习成就了，心里也要如实知。 原文：或于内息(轻安)觉支存在者。知内息(轻安)觉支存在。乃至内息(轻安)觉支存在修习成就。或于内定觉支存在者。知内定觉支存在。乃至内定觉支存在修习成就。或于内舍觉支存在者。知于内舍觉支存在。或于内舍觉支不存在者。知于我内舍觉支不存在。而知未生之舍觉支生起。又知已生之舍觉支修习成就。 释：比丘如果修出了内在的轻安觉支，要如实知自己有内轻安觉支；如果心里没有修出内轻安觉支，也要如实知自己没有内轻安觉支；如果从前没有修出内轻安觉支，可是现在却出现了内轻安觉支，心里也要如实知；如果内轻安觉支修习成就了，心里也要如实知。 比丘如果修出了内定觉支，要如实知自己有内定觉支；如果没有修出内定觉支，也要如实知自己没有内定觉支；如果从前没有修出内定觉支，可是现在却出现了内定觉支，心里也要如实知；如果内定觉支修习成就了，心里也要如实知。 比丘如果修出了内舍觉支，要如实知自己有内舍觉支；如果还没有修出内舍觉支，也要如实知自己没有内舍觉支。而且同时也要知道从前没有修出的内舍觉支，现在却生起来了，心里又如实知已经生起来的内舍觉支修习成就了。 原文：如是。或于内法观法而住。又于外法观法而住。又于内外法观法而住。或于法观生法而住。又于法观灭法而住。又于法观生灭法而住。尚又智识所成。及忆念所成。皆会有法之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘。比丘如是。即于七觉支法。观法而住。 释：就像这样观行，心或者住在对内法的观法上，又或者住在对外法的观法上，又或者是住在对内法和外法的同时观法上。或者是心住在对七觉支法生起来的法的观察上，又或者是住在对七觉支法的灭法的观察上，又或者是住在对七觉支法的生灭现象的同时观察上。这样一路修下来，六七识都生起了对七觉支的智慧认知，心里也不断地忆念着七觉支，这样对七觉支法的思念就现前了，比丘们应当无所依倚地住着，并且也不再执著世间里任何物法。诸比丘们，比丘应该这样住在对七觉支法的观察上。 观七觉支法时，分为观内七觉支法和外七觉支法，以及同时观内外七觉支法。内七觉支法就是内心深处比较隐秘的意根所修的七觉支，外七觉支就是意识所修的七觉支。然后再观七觉支法的出生，心念住在观生法上，之后观行七觉支法的灭，心住于观灭法上，再同时观七觉支法的生法和灭法，心住于观察生灭法上。观察到最后，禅定具足，观察智生起，心里全部都是有关七觉支法的念头，再把这些法的念舍掉，心住于一无所有的状态，住于空的状态，把心里的任何一种念都要空掉，心无所依，不要以为七觉支法是实有的，用过即舍。比丘就应该这样住着，这样就成就了舍觉支。每种观行后面都要舍除心中所念所想，住于舍念中，最后舍念也除，才为究竟。 如是，七觉支法就修完了，这叫观七觉支法而住。 三、如何是内外七觉支 佛在这部经中把七觉支分为内七觉支与外七觉支，真正的内心深处生起七觉支指的是意根修出来的七觉支分，而表面生起的七觉支分指的是意识层面的七觉支分。意识所生起的外七觉支实际还没有熏习到意根的内七觉支，但真正要生起七觉支最主要的还是意根的内七觉支。 念觉支分为意识的外念觉支与意根的内念觉支。意识生起了外念觉支，但是如果意根不愿意被意识所熏习，意根还是会向外四处攀缘散乱，不愿意缘意识所念。意根没有念觉知，不念意识所念着的法义，意识的念觉支就不起决定作用，就会散坏掉。因为没有熏习到意根，意根的内念觉支不成就，那么后续的其它觉支都不能出现，那么就不能断我见。当念觉支真正成就的时候，不仅有意识的外念觉支，还要有意根的内念觉支成就，这两个法都非常重要。意根的念觉支出现并且成就了，才能促使后边的觉支出现。 意根如果念念都不离所修的法，才能够每天持续地在法义上专注思惟，即便是吃饭睡觉都念着法，都不离思惟法义，这样的念觉支才是究竟的，因此内觉支支与外觉支缺一不可。又例如意根想要修四圣谛法，祂念念都会缘于四圣谛法想把四圣谛法弄清楚，意识心就要配合意根不管行住坐卧，念念都是四圣谛法义。因为意根的心念实在太坚固了，牵引着意识必须随顺意根，这个坚固的心念就是意根的内念觉支。 单单只是意识具有的念觉支，会因意根处处攀缘的缘故而断去，所以初步的成就落于意识上，意识的念觉支成功地熏习了意根，意根的内念觉支就能成就，真正的成就还是落于意根上。由上可知一切法都要熏习到意根才能成就，没有熏习到意根，都只是意识层面的修学，不能证得法理。 择法觉支分为意识的外择法觉支，与意根的内择法觉支。外择法觉支先出现和成就，才能熏习意根，内择法觉支才能出现和成就。意识的外择法觉支是间断性的，不起决定作用，真正选择所修学的法时还会犹豫不决。而意根的择法觉支成就时，能自动自觉地选择正确的佛法来修学，不会走岔路和偏路。 意根的择法觉支就是抉择性，是由意根的思心所起作用的。意根的思心所非常伶俐和快速，比如当出现突发性的重大事故时，意识的思惟抉择还没有生起，这时候意根的抉择性直接起用，或闪躲或作其他行为来躲避危险，当一系列的行为完毕后意识才反应过来。如果这时是在叉路口抉择走哪条道路时，意识还未来得及考虑，意根就依照祂自己的思心所来抉择了。 又比如同一时间内发生了三、四件必须要处理的紧急事情，意识凌乱如麻没有办法抉择时，就要靠意根的直觉来抉择采取行动，意识只能配合着意根来造作，没有办法考虑什么和抉择什么了。但意根的抉择性还是需要意识不断的熏习，在多数法上才能有正确的抉择性。所以意根具备择法觉支，我们才能够真正精进的学法，如果意根还没有具备择法觉支，只有意识具备择法觉支还是不行的。 精进觉支分为意识的外精进觉支，与意根的内精进觉支。在一切法的修学中，如果只有意识想精进修学，而内心深处的意根却不想精进，那就无法精进修习，这个法就修不成就。比如有些人虽然表面上看起来很用功修行，读了很多书，学了很多佛法，可是意根不感兴趣，也不深思，对所学法不知不解，那么意识的修习犹如走马观花蜻蜓点水一样，意根心猿意马，结果什么也没学明白。 又比如学生在听老师上课，知道不认真听课考试就不及格，表面好像有在认真的听老师上课，内心却止不住的想东想西，看书时一目十行硬背也记不住，一节课下来问学生学了什么有什么心得，学生什么也答不出来。有些不爱学习的小学生就是这样，坐在课桌边好像很专心听课的样子，可是意根魂不守舍，思想不知道飞到哪里去了，老师的声音左耳朵进去，从右耳朵直接就出去，一点也没有留在意根里，那就白学了。 意识心表面的精进，没有深入到意根就是外精进、假精进。所以任何一个法都要意根内精进才能够成就，意识的外精进像浮萍一样飘浮不定。只要意根的内精进成就了，即使在参禅时意识与他人谈话喝茶，或做其他事，都不影响意根的内精进，意根自然心心念念于参禅不断。参禅时或者是思量时，意根可以与意识同步，也可与意识不同步，但是意根与意识同步一起参禅比意识单独的参禅更深入更究竟。静坐参禅配合行走参禅，意根与意识同时专注于一个法上，那思惟的就更明了，这时候就全心全意了，意识不用分神于其他法尘，意根不用接收来自于意识更多的信息。在活动当中的意根和意识分神很多，不够专注时，思惟的比静中思惟浅一些。总之，意识与意根同步精进，才是真精进。 喜觉支分为意识的外喜觉支，与意根的内喜觉支。先由意识对法义生起喜乐心爱乐心，而后熏习到意根，使得意根对法义也生起喜乐心爱乐心。意识的喜觉支比较肤浅，转瞬即消失，不久远不牢固，并不会带动身心的变化。而意根生起的喜乐心，比较深沉和坚固，会让整个身心充满喜乐，这样才能有后面的猗觉支出现，身心都轻安。意识喜乐与意根喜乐有区别，意根喜乐时比较深沉，压抑不住，眼睛里和面部上的神情都表露出意根的喜乐，意识的喜乐有些敷衍和做作的意思，不是真诚的。 猗觉支分为意识的外猗觉支，和意根的内猗觉支。意识降伏了粗重的烦恼和盖障，生起了轻安和清凉，进一步熏习意根，意根也降伏了粗重的烦恼和盖障，使得身心都轻安舒适起来，之后就要发起禅定了。 定觉支分为意识的外定觉支，与意根的内定觉支。意识生起禅定之后，牵引意根不得不定时，这样内外定觉支就生起来了。如果只有意识的定觉支，没有意根的定觉支，那么意识的定觉支就不长久不坚固，必然要散灭掉。意根有定觉支时，心心念念在于定中，不散乱不昏沉，思惟细密，能够生起真实的智慧。定觉支有二，一是定于所修行的法上不动摇，二是发起禅定，深入定中，专精思惟，不离不弃。定觉支保持到比较坚固的时候，就能修出舍觉支。 舍觉支分为意识的外舍觉支，与意根的内舍觉支。当禅定生起之后，在定水的滋润下，意识和意根的心念逐渐清净澄清下来，杂念去除了，心中所留存的法的念也渐渐减轻，最后心中凡有念都要舍去，清清净净，了无挂碍。最初是意识舍去了心念和觉观，继而意根也舍去了心念和各种知见，不喜不厌，平和中庸。真正的舍念成就是由意根成就，意根想要无念就无念，意根执著时，其心念意识可能无法控制，而且还要配合着意根而产生念。意根把喜乐心、憎恨心等等一切的心行都舍了，才能深入正法，专心于参究。当意根舍念清净时，六识就波平浪静。 到最后意识和意根心心念念都是七觉支的法，再把心里的七觉支的法都排除掉，任何一法也不住，这样就舍念清净了。依这样的修行方法，心里一法也不住，意根像如来藏一样一法都不执着，空空如也，到最后就能究竟成佛。修行就是用以契出契的方法，好比手上有刺，用针挑除刺，刺挑除以后，针就没用了，把针再舍掉。用佛法剔除世俗法，用深法剔除浅法，用更上的法剔除深法，最后舍弃一切法，就成就了。 学佛修行就是用佛法来破众生的无明，用更深的法破更深的无明，无明都破除了，不用再修佛法，佛法只能用来度众生。意识的外舍觉支舍除心中的法，意根的内舍觉支也把心中的法舍掉后，心里空空的，这时候什么念都没有了，舍念清净，就入甚深三昧。定成就智慧就能成就，在定中观行就能证法，后续的修行要相续证得如幻观，阳炎观，如梦观，镜像观等等所有甚深三昧境界。 第五节 观四圣谛法而住 一、观苦谛而住 原文：复次。诸比丘。比丘即于四圣谛法。观法而住。然。诸比丘。比丘如何即于四圣谛法观法而住耶。于此。诸比丘。比丘如实知此是苦。如实知此是苦之集。如实知此是苦之灭。如实知此是到苦灭之道。然。诸比丘。苦谛者何耶。生是苦。老是苦，病是苦。死是苦。忧悲苦恼闷是苦。求不得是苦。约略言之。五取蕴是苦。 释：接着往下说，诸比丘，比丘应该于四圣谛法观法而住。那么，诸比丘，比丘如何于四圣谛法观行而住呢？对于这个问题应该这样来解答，诸比丘，比丘应该如实了知什么是苦，如实了知什么是苦的集，如实了知什么是苦的灭，如实了知什么是灭苦应该修的道。那么，诸比丘，苦的真实理是什么呢？出生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，忧悲恼闷都是苦，有求不得也是苦，总体来说，五取蕴都是苦。 原文：复次。诸比丘。生者何耶。于到处之生类中。有诸众生之生出产。入胎转生。诸蕴之显现。内外诸处之摄受。诸比丘。此名为生。复次。诸比丘。老者何耶。于到处之生类中。有诸众生之年老老耄。齿落头发白。皱纹皮肤。寿命短缩。诸根熟衰。诸比丘。此名为老。 释：再往下说，诸比丘，什么是生？在所有处的生灵之类中，有很多众生出生、出胎、入胎、再次出生以及色蕴受蕴想蕴行蕴识蕴的显现，有内六处和外六处的摄受，这些就是生。再次来说，诸比丘，什么是老？在所有处的生灵之类中，有很多众生的年岁大了、衰老了、牙齿脱落了、头发花白了、皮肤出现皱纹了、寿命越来越短了、眼耳鼻舌身诸根成熟衰落了，诸比丘，这些就叫作老。　 原文：复次。诸比丘。死者何耶。于到处之生类中。有诸众生之消失散灭。破坏灭亡。消灭死殁。命终诸蕴之破坏。死尸之放弃。诸比丘。此名为死。复次。诸比丘。忧者何耶。诸比丘。有俱若干不幸。被若干苦法所恼。忧愁感内忧内怆。诸比丘。此名为忧。复次。诸比丘。悲者何耶。诸比丘。有俱若干不幸。被若干苦法所恼。叹悲叹息悲哀悲叹悲痛。诸比丘。此名为悲。 释：接着往下说，诸比丘，什么是死呢？在所有处的生灵之类中，有很多众生消失、散灭、破坏、灭亡、消灭、寿命终了、死灭了，以及命终时五蕴被毁破、死尸被抛弃了，诸比丘，这就是死亡。接着来说，诸比丘，什么是忧呢？诸比丘，三界有法聚集之处有若干程度的不幸，被若干苦法所恼、有忧愁感，内心感到愁忧凄怆，这就是忧。再次，诸比丘，什么是悲呢？诸比丘，遇到了若干种不幸之事，被一些痛苦所逼恼，心里生起了叹悲、叹息、悲哀、悲叹、悲痛，诸比丘，这就是悲。 原文：复次。诸比丘。苦者何耶。诸比丘。关于身之苦痛。身之不快。由身触所生之苦痛。及不快之感受。诸比丘。此名为苦。复次。诸比丘。恼者何耶。诸比丘。关于心之苦痛。于心不快。由意触所生之苦痛。及不快之感受。诸比丘。此名为恼。复次。诸比丘。闷者何耶。诸比丘。有俱若干不幸。被苦法所恼。失望沮丧。气馁愁闷。诸比丘。此名为闷。 释：接着说，诸比丘，什么是苦呢？诸比丘，苦是有关身体上的苦痛，身体上的不愉快，由于身体上的触所产生的苦痛以及不愉快的感受，这就是苦。再次说，诸比丘，什么是恼呢？恼是有关心里的苦痛，在心理上的不愉快不快乐，由意识触法尘所产生的苦痛以及不愉快的感受，诸比丘，这就是恼。再次说，诸比丘，什么是闷呢？诸比丘，遭遇到了若干种不幸的事情，心被这些痛苦的事情所逼恼，感到失望、沮丧、气馁、愁闷，诸比丘，这就是闷。 原文：然。诸比丘。求不得苦者何耶。诸比丘。于生法之众生。生如是欲求。我等实非于生法之下。我等不愿意生来。然。不得此欲求。此为求不得苦。诸比丘。于老法之众生。生如是欲求。我等实非于老法之下。我等不愿意老来。然。不得此欲求。此为求不得苦。 释：那么，诸比丘，什么是求不得苦呢？诸比丘，对于处于活着状态的众生来说，他们心里会生出这样的欲求：我们实在是不愿意处于生命之中，我们不愿意出生和活着。然而，他们却得不到这样的欲求，这就是求不得苦。诸比丘，对于处于衰老状态的众生来说，他们心里会生出这样的欲求：我们实在是不愿意处于衰老之中，我们不愿意老去。然而，他们却得不到这样的欲求，这就是求不得苦。 原文：乃至诸比丘。于病法之众生。生如是欲求。我等实非于病法之下。我等不愿意病来。然。不得此欲求。此为求不得苦。乃至诸比丘。于死法之众生。生如是欲求。我等实非于死法之下。我等不愿意死来。然。不得此欲求。此为求不得苦。乃至。诸比丘。于忧悲苦恼闷法之众生。生如是之欲求。我等实非于忧悲恼闷法之下。我等不愿意忧悲苦恼闷法之来。然。不得此欲求。此为求不得苦。 释：诸比丘，乃至于对于处于病苦之中的众生来说，他们心里会生出这样的欲求：我们实在是不愿意处于病苦之中，我们不愿意生病。然而，他们却得不到这样的欲求，这就是求不得苦。诸比丘，乃至于对于处于濒临死亡状态的众生来说，他们心里会生出这样的欲求：我们实在是不愿意处于死亡之中，我们不愿意死亡。然而，他们却得不到这样的欲求，这就是求不得苦。 诸比丘，乃至于对处于忧悲苦恼闷法中的众生来说，他们心里会生出这样的欲求：我们实在是不愿意处于忧悲苦恼闷之中，不愿意再有忧悲苦恼闷。然而，他们却得不到这样的欲求，这就是求不得苦。 原文：然。诸比丘。约略而言。五取蕴之苦者何耶。如次之色取蕴。受取蕴。想取蕴。行取蕴。识取蕴。诸比丘。约略而言。此等名为五取蕴之苦。诸比丘。此亦名为苦圣谛。 释：总而言之，诸比丘，简略来说，什么是五取蕴的苦呢？众生顺次执取的色蕴，执取的受蕴，执取的想蕴，执取的行蕴，执取的识蕴，简略来说，有执就是苦，有取就是苦，执不得，取不得，更是苦，这就是五取蕴的苦。诸比丘，这也叫作苦圣谛。 二、观苦集谛而住 原文：然。诸比丘。苦集圣谛者何耶。此爱能引导再生。有俱喜贪。到处为追求满足。即欲爱有爱无有爱。复次。诸比丘。彼爱于何处生起。于何处止住耶。凡于世间有可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：那么，诸比丘，苦集圣谛是什么意思呢？现世的所有贪爱都能引起再次的出生，再次出生这三界时，无论接触什么都伴随着喜乐和贪爱，四处追逐以满足自己的贪爱，即贪爱欲界的法，贪爱色界的法，贪爱无色界的法，所追求的一切都是为了满足自己的贪爱心理。今世的烦恼能集成业种，引发后世的苦果，这就是苦集的真理。 再次来说，诸比丘，内心的贪爱是在何处生起来的，又是住在何处、止于何处呢？凡是在世间有爱乐欣喜的事物存在，这种爱乐欣喜心就在所执持的事物处出生，在此处住着，在此处停止下来。喜乐于什么法，心就止住在什么法上，心就被什么法束缚，不得解脱。 原文：何者于世间为可爱可喜耶。眼于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。耳于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至鼻于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至舌于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。身于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至意于世间为可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：什么是世间里可爱的可喜乐的法？眼根在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在眼根处生起，停在眼根处不动了；耳根在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在耳根处生起，停住在耳根处不动了；鼻根在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在鼻根处生起，停住在鼻根处不动了；舌根在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在舌根处生起，停住在舌根处不动了；身根在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在身根处生起，停住在身根处不动了；乃至于意根在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在意根处生起，停住在意根处不动了。 这是在说六根，众生喜爱六根，因为六根能接触六尘，能为自己所用。因此心就住在六根上，不断的使用六根。是谁使用六根呢？是意根喜爱和使用六根，包括喜爱和使用意根自己，让自己不断地作意触受想思，以不断地取着六尘境界。 原文：色于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至声于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至香于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至味于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至触于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至法于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：色尘在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在色尘处生起，停住在色尘处不动了；声尘在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在声尘处生起，停住在声尘处不动了；香尘在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在香尘处生起，停住在香尘处不动了；味尘在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在味尘处生起，停住在味尘处不动了；触尘在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在触尘处生起，停住在触尘处不动了；法尘在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在法尘处生起，停住在法尘处不动了。 这是在说六尘是可爱可喜乐的法，因为六尘能为众生所用，所有众生都贪爱六尘。是谁喜乐六尘法？是意根喜乐六尘法，贪爱六尘法，不断地在六尘处执取。 原文：眼识于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至耳识于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至鼻识于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至舌识于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至身识于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至意识于世间为可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：眼识在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在眼识处生起，停住在眼识处不动了；乃至耳识在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在耳识处生起，停住在耳识处不动了；乃至鼻识在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在鼻识处生起，停住在鼻识处不动了；乃至舌识在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在舌识处生起，停住在舌识处不动了；乃至身识在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在身识处生起，停住在身识处不动了；乃至于意识在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在意识处生起，停住在意识处不动了。 这是在说六识是可爱可喜乐的法，因为六识能识别六尘，取着六尘，使用六尘，享受六尘，所以众生就喜爱六识。贪着于六识，是谁喜乐于六识？是意根喜乐于六识，执取于六识，让六识不断地对六尘进行作意触受想思，最终是通过六识来执取六尘，六识是意根用来执取六尘的用具，若无此用具，意根就无所能为，所以意根不愿意让六识灭去，所以修定才非常不容易。 原文：眼触于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至耳触于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至鼻触于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至舌触于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至身触于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至意触于世间为可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：眼触色在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在眼触处生起，停住在眼触处不动了；乃至耳触声在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在耳触处生起，停住在耳触处不动了；乃至鼻触香在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在鼻触处生起，停住在鼻触处不动了；乃至舌触味在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在舌触处生起，停住在舌触处不动了；乃至身触触在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在身触处生起，停住在身触处不动了；乃至意触法在世间里是可爱可喜乐的法，贪爱就在意触处生起，停住在意触处不动了。 这是说十二处是可爱可乐之法，六根触六尘，之后就出生六识，就能享受六尘境界，因此众生都贪爱十二处。当然归根结底还是意根的贪爱和喜乐，以不断地执取尘境。 原文：眼触所生之受于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至耳触所生之受于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至鼻触所生之受于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至舌触所生之受于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至身触所生之受于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至意触所生之受于世间为可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：眼触之后所生的受在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在眼触所生的受处生起，在眼触所生的受蕴处止住不动；乃至耳触之后所生的受在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在耳触所生的受处生起，在耳触所生的受处止住不动；乃至鼻触所生的受在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在鼻触所生的受蕴处生起，在鼻触所生的受蕴处止住； 乃至舌触所生的受蕴在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在舌触所生的受蕴处生起，在舌触所生的受蕴处止住；乃至身触所生的受蕴在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在身触所生的受蕴处生起，在身触所生的受蕴处止住；乃至意触所生的受蕴在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在意触所生的受处生起，在意触所生的受处止住不动。 这是说六识的受，六根触六尘之后，就有六识的感受出生，众生都是非常贪爱受觉受蕴，心都住于受蕴上，为了受蕴，不惜造作恶业。当然，贪着受蕴受觉的主要还是意根，因为意根的贪，才让六识不断地触和受。 原文：色想于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至声想于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至香想于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至味想于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至触想于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至法想于世间为可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：对于色尘的取着在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在取着色尘处生起，在取着色尘处止住不动；乃至对于声尘的取着在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在取着声尘处生起，在取着声尘处止住不动；乃至对于香尘的取着在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在取着香尘处生起，在取着香尘处止住不动；乃至对于味尘的取着在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在取着味尘处生起不动，在取着味尘处止住不动；乃至对于触尘的取着在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在取着触尘处生起，在取着触尘处止住不动；乃至对于法尘的取着在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在取着法尘处生起，在取着法尘处止住不动。 六根触六尘受蕴出生以后想蕴出生，意根取相之后，六识就会执取六尘境界相，众生都贪爱自己的想蕴。想蕴是六识接受尘境之后，意根对尘境的取相行为，取着色蕴的相，取着受蕴的相，取着想蕴的相，取着行蕴的相，取着识蕴的相，乃至于取着六尘境界的相。 原文：色思于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至声思于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至香思于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至味思于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至触思于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至法思于世间为可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：对于色法的造作在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对色法的造作处生起，在对色法的造作处止住不动；乃至对声法的造作在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对声法的造作处生起，在对声法的造作处止住不动；乃至对香法的造作在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对香法的造作处生起，在对香法的造作处止住不动；乃至对味法的造作在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对味法的造作处生起，在对味法的造作处止住不动；乃至对触法的造作在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对触法的造作处生起，在对触法的造作处止住不动；乃至对法尘的造作在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对法尘的造作处生起，在对法尘的造作处止住不动。 六根触六尘，意根思择执取六尘以后，行蕴出生，六识就要造作身口意行了，众生的意根都喜欢行蕴，喜欢不断的造作身口意行。对色声香味触法的思，就是对六尘境界的执取造作行为，这些行为造作是意根喜乐的，是意根作主抉择的结果，以后的业果就会由此业行而生。 原文：色爱于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至声爱于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至香爱于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至味爱于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至触爱于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至法爱于世间为可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：对于色尘的喜爱在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对色尘的喜爱处生起，在对色尘的喜爱处止住不动；乃至对声尘的喜爱在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对声尘的喜爱处生起，在对声尘的喜爱处止住不动；乃至对香尘的喜爱在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对香尘的喜爱处生起，在对香尘的喜爱处止住不动；乃至对味尘的喜爱在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对味尘的喜爱处生起，在对味尘的喜爱处止住不动；乃至对触尘的喜爱在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对触尘的喜爱处生起，在对触尘的喜爱处止住不动；乃至对法尘的喜爱在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在对法尘的喜爱处生起，在对法尘的喜爱处止住不动。 贪爱六尘境界的心行，也是众生喜爱宝爱的，不愿意舍弃的，因此众生也都喜乐于对六尘的贪爱。 原文：色寻于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至声寻于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至香寻于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至味寻于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至触寻于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至法寻于世间为可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。 释：追寻色法在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在追寻色法处生起，在追寻色法处止住不动；乃至追寻声法在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在追寻声法处生起，在追寻声法处止住不动；乃至追寻香法在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在追寻香法处生起，在追寻香法处止住不动；乃至追寻味法在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在追寻味法处生起，在追寻味法处止住不动；追寻触法在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在追寻触法处生起，在追寻触法处止住不动；追寻法尘在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在追寻法尘处生起，在追寻法尘处止住不动。 由于众生喜爱色声香味触法境界，为了满足自己的贪爱心理，就会不断的追求六尘寻觅六尘境界，不愿意放弃和舍弃自己的追寻心，所以众生生生世世都在不断的追求和寻觅着六尘境界。 原文：色伺于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至声伺于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至香伺于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至味伺于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至触伺于世间为可爱可喜也。此爱即于此处生起。于此处止住。乃至法伺于世间为可爱可喜者。此爱即于此处生起。于此处止住。诸比丘。此名为苦集圣谛。 释：心不动念地等待色法的出现，在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在等待色法处生起，在等待色法处止住不动；心不动念地等待声法的出现，在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在等待声法处生起，在等待声法处止住不动；心不动念地等待香法的出现在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在等待香法处生起，在等待香法处止住不动；心不动念地等待味法的出现在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在等待味法处生起，在等待味法处止住不动；心不动念地等待触法的出现在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在等待触法处生起，在等待触法处止住不动；心不动念地等待法尘的出现在世间里是可爱可喜乐的，贪爱就在等待法尘处生起，在等待法尘处止住不动。 众生对六尘境界的贪爱和追求，一开始是比较粗的寻觅行为，寻觅到一定时候，觉得快得到了，就开始等待，细心的等待伺察六尘境界的出现。众生由于这些贪爱的行为，就集起了生死业种，后世就会出生生死苦报。 三、观苦灭谛而住 原文：复次。诸比丘。苦灭圣谛者何耶。对彼爱之无余离欲。灭尽舍离。弃舍解脱。无染是。复次。诸比丘。彼爱于何处舍。于何处止灭耶。于世间有可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：再接着来讲，诸比丘，什么是苦灭圣谛呢？对于上述那些法的贪爱已经完完全全离开了贪欲，贪爱灭尽了、舍离了，对于从前的贪爱现在已经弃舍了，从中完全解脱出来了，心已经无染了，就证得了苦灭圣谛。这是四果阿罗汉烦恼灭尽的境界，有能力摆脱生死苦，可以不再受生。复次，诸比丘，这些爱集在什么处能舍离，在什么处才能止息这些贪爱呢？在世间里有可爱乐可喜欢之处，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，以后就不再有贪爱和喜乐。 当证得苦灭谛的时候，自然就会弃舍贪爱，从前所喜欢贪爱的法，如今都不再喜欢和贪爱了，那么贪爱就在喜欢的法处止息灭去，五蕴世间法都不喜欢了。 原文：何者于世间为可爱可喜耶。眼于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。耳于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至鼻于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至舌于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至身于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至意于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：什么法在世间里是可贪爱可喜乐的呢？眼根在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，以后不再出生了；乃至耳根在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至鼻根在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至舌根在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至身根在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至意根在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。 原文：色于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至声于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至香于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至味于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至触于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至法于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：色法在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至声法在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至香法在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至味法在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至触法在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至法尘在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。 原文：眼识于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至耳识于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至鼻识于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至舌识于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至身识于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至意识于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：眼识在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至耳识在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至鼻识在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至舌识在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至身识在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至意识在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。 原文：眼触于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至耳触于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至鼻触于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至舌触于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至身触于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至意触于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：眼触在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至耳触在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至鼻触在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至舌触在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至身触在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至意触在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。 原文：眼触所生之受于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至耳触所生之受于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至鼻触所生之受于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至舌触所生之受于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至身触所生之受于世间为可爱可喜。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至意触所生之受于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：眼触所生的受在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至耳触所生的受在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至鼻触所生的受在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至舌触所生的受在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至身触所生的受在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至意触所生的受在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。 原文：色想于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至声想于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至香想于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至味想于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至触想于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至法想于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：对色法的取着在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；对声法的取着在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；对香法的取着在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对味法的取着在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对触法的取着在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对法尘的取着在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。 原文：色思于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至声思于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至香思于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至味思于世间为可爱可喜者此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至触思于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至法思于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：对色法的造作在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对声法的造作在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对香法的造作在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对味法的造作在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对触法的造作在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对法尘的造作在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。 六根与六尘相触，之后就会产生识蕴受蕴想蕴行蕴，这时往往也会对五产生贪爱心理，那么灭除贪爱，也要灭除六根触六尘时在色声香味触法上的受想行识的贪爱。如贪爱在色尘上产生的受蕴想蕴和行蕴，在修行之后要断尽，才能得解脱，在声尘香尘味尘触尘和法尘上的受想行蕴的贪爱，也要断尽，才能得解脱。 原文：色爱于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至声爱于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至香爱于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至味爱于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至触爱于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至法爱于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：对色法的爱在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对声法的爱在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对香法的爱在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对味法的爱在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对触法的爱在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对法尘的爱在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。 原文：色寻于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至声寻于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至香寻于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至味寻于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至触寻于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至法寻于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。 释：对色法的追寻在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对声法的追寻在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对香法的追寻在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对味法的追寻在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对触法的追寻在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对法尘的追寻在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。 原文：色伺于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至声伺于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至香伺于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至味伺于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至触伺于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。乃至法伺于世间为可爱可喜者。此爱即于此处舍弃。于此处止灭。诸比丘。此名为苦灭圣谛。 释：对色法静静的伺察在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对声法静静的伺察在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对香法静静的伺察在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对味法静静的伺察在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了；乃至对法尘静静的伺察在世间里是可贪爱可喜乐的，贪爱就在此处舍弃，在此处止灭，不再出生了。诸比丘，这就是苦灭圣谛。 四、观苦灭道谛而住 原文：复次。诸比丘。苦灭道圣谛者何耶。八支圣道。即正见。正思。正语。正业。正命。正精进。正念。正定也。 然。诸比丘。正见者何耶。诸比丘。如实知苦。知苦之集。知苦之灭。知至苦灭之道。诸比丘。此名为正见。复次。诸比丘。正思者何耶。无欲之思。无恚之思。无害之思。诸比丘。此名为正思。复次。诸比丘。正语者何耶。远离两舌远离恶口。远离妄语。远离绮语。诸比丘。此等名为正语。复次。诸比丘。正业者何耶。远离杀生。远离不与取。远离邪淫。诸比丘。此等名为正业。 释：复次，诸比丘，什么是苦灭道谛呢？八正道是能灭苦的修行之道。八正道就是正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。 那么，诸比丘，什么是正见呢？如实了知什么是苦，如实了知什么是苦的集，如实了知什么是苦的灭，如实了知什么是苦灭的修道方法，这就是正见。那么，诸比丘，什么是正思呢？没有任何贪欲的思惟，没有任何嗔恚的思惟，没有任何恼害的思惟，就是正思惟。那么，诸比丘，什么是正语呢？远离两舌，远离恶口，远离妄语，远离绮语，这样的语言就是正语。那么，诸比丘，什么是正业呢？远离杀生，远离不与取，远离邪淫，这样的业行就是正业。 原文：复次。诸比丘。正命者何耶。诸比丘。于此。圣弟子舍邪命。依正命而营活命。诸比丘。此等名为正命。复次。诸比丘。正精进者何耶。诸比丘。于此。比丘起坚决心卖力精进。心勤注意。令不生未生之恶不善法。起坚决心卖力精进。心勤注意。远离已生之恶不善法。起坚决心卖力精进。心勤注意。令生未生之善法。起坚决心卖力精勤。心勤注意。令住已生之善法。令不惑乱。使之增长充满。修习成就。诸比丘此等名为正精进。 释：那么，诸比丘，什么是正命呢？诸比丘，在世间里维持生存，圣弟子能舍弃不正当的损坏他人利益的谋取生存资粮的方式，而依于正当的合理合法的不损害他人利益的谋生方式来活命，这就是正命。那么，诸比丘，什么是正精进呢？比丘在修道过程中，能够生起勇猛心，非常卖力地，内心精勤地关照和约束自心，让内心里还没有生起来的恶法不再生起，勇猛精进卖力地专一其心，心里精勤地照管和约束自心，远离已经生起的恶的不善法。 并且生起勇猛的精进心，心里精勤地照管和约束自心，让还没有生起的善法生起来，生起勇猛精进心，内心精勤地关照和约束自心，让心住在已经生起来的善法上，让善法不被惑乱，逐渐使其增长圆满，修习成就，诸比丘，这就是正精进。 原文：复次。诸比丘。正念者何耶。诸比丘。于此。比丘于身观身而住。精勤正智正念。而舍离世间之欲恼。于受观受而住。精勤正智正念。而舍离世间之欲恼。乃至于心观心而住。精勤正智正念而舍离世间之欲恼。乃至于法观法而住。精勤正智正念。而舍离世间之欲恼。诸比丘。此等名为正念。 释：那么，诸比丘，什么是正念呢？诸比丘，比丘修习正念，修习于身观身而住时，精进勤勉，具足正智正念，而舍离了世间里的贪欲和恼害；比丘修习于受观受而住时，精进勤勉，正智正念，而舍离了世间里的贪欲和恼害；比丘修习于心观心而住时，精进勤勉，正智正念，而舍离了世间里的贪欲和恼害；比丘修习于法观法而住时，精进勤勉，正智正念，而舍离了世间里的贪欲和恼害，诸比丘，这些没有贪欲和恼害的心念就叫作正念。 原文：复次。诸比丘。正定者何耶。诸比丘。于此。比丘去欲。离不善法。有寻有伺。由离生喜乐。达初禅而住。灭寻伺。内心安静。心成专一。无寻无伺。由定生喜乐。达第二禅而住。 释：再接着说，诸比丘，什么是正定呢？诸比丘，比丘修习正定时，去除贪欲，远离不善法，内心里既有粗的寻觅也有细的等待，由于离去了欲界法而生出了喜心和乐心，就达到了色界的初禅定，止住其中。把寻觅等待的心思去除，内心安静恬淡，专一其心，既没有寻觅的心，也没有等待的心，由于具足了这种禅定而生出了喜心和乐心，这样就到达了第二禅，而止住其中。 原文：更舍离喜而住。正念正智。以身感受乐。唯诸圣者说。舍此而正念乐住。达第三禅而住。其次舍乐离苦。以前所感受之喜忧皆灭故。而不苦不乐。成为舍念清净。达第四禅而住。诸比丘。此名为正定。诸比丘。此等名为苦灭道圣谛。 释：再进一步舍离了喜心而住，心里具足正智正念，用身体感受乐触，只有诸圣人说，舍去了欢喜心，正念住于乐受上，就达到了第三禅，而止住其中。再以后，把乐受舍去，离开苦受，从前心里所感受到的喜乐忧愁都灭除了，只剩下了不苦不乐受，成为舍去了念想心地清净的行者，达到了四禅，而止住其中。诸比丘，这些禅定，从初禅到四禅，就叫作正定。而初禅之前的定，都不是正定。诸比丘，这些就名为苦灭道谛。 原文：如是。于内法观法而住。于外法观法而住。又于内外法。观法而住。或于法观生法而住。于法观灭法而住；又于法观生灭法而住。尚又智识所成及忆念所成。皆会有法之思念现前。彼当无所依而住。且不执着世间任何物。诸比丘。比丘如是。于四圣谛观法而住。 释：就像这样修行以后，或者对四圣谛法的内法观法而住，或者对四圣谛法的外法观法而住，又或者对四圣谛法的内外法同时观法而住。然后又观这些法当中新出生的法，观到把心念住于新出生的法上，然后再观行这些法当中灭去的法，心住于观灭法上，同时又观这些法的生法和灭法而住于其中。 到最后，由于观行的禅定和智慧出现，心里于观行的法念念不忘，心里总在忆念着这些四圣谛法，这时候你们应当舍掉这些念头，心不依倚这些法，住于一无所有的空的状态，心无所依，并且也不执着世间里的任何事物，就这样住着，这也是舍觉支。每种观行后面都要舍除心中所念所想，住于舍念中，最后舍念也除，才为究竟。诸比丘，比丘应该这样对四圣谛法修观法而住。 原文：诸比丘。实不管任何人。七年间如是修此四念处者。得二果中之一果。即于现法得究竟智。或有余者。期待不还来。诸比丘。当建立七年间之念。诸比丘。不管任何人。于六年间……乃至……五年间……乃至……四年间……乃至……三年间……乃至……二年间……乃至……一年间。如果修此四念处者。得二果中之一果。即于现法得究竟智。或有余者。期待不还来。诸比丘。当建立一年间之念。 释：诸比丘，确实是不管是什么人，用七年时间，像这样修习四念处，就必会得到两个果中的一个果，在现世中证得解脱的究竟智慧，能趣向无余涅槃，或者证得有余涅槃，希望不再来人间，也就是三四果中必证得一个果。诸比丘，你们应当准备好用七年的时间修成四念处观，七年中心心念念都是四念处观，这样就必成就三四果中之一果。 诸比丘，确实是不管什么人，只要分别用六年的时间，或者用五年的时间，或者用四年的时间，或者用三年的时间，或者用二年的时间，或者用一年的时间，像这样修习四念处，就会得到两个果中的一个果，就是在现世中证得解脱的究竟智慧，能趣向无余涅槃；或者证得有余涅槃，希望不再来人间，也就是三四果中必证得一个果。诸比丘，你们应当准备好用六年、五年、四年、三年、二年、一年的时间修成四念处观，在这些时间里，心心念念都是四念处观，这样必成就三四果中之一果。诸比丘，应当在一年中修习成念念都是四念处观。 原文：任何人七个月间。如是修此四念处者。得二果中之一果。即于现法得究竟智。或有余者。期待不还来。诸比丘。当建立七个月间之念。实不管任何人。于六个月……乃至……五个月……乃至……四个月……乃至……三个月……乃至……二个月……乃至……一个月……乃至……半个月。如是修此四念处者。得二果中之一果。即于现法得究竟智。或有余者。期待不还来。诸比丘。当建立半月间之念。 释：确实是不管任何人，只要用七个月的时间，如此精进的修习四念处观，必得二果中的一果，一个是无余涅槃，在现世就证得解脱的究竟智慧，一个是有余涅槃，希望未来世不再来人间受生。诸比丘，你们应当准备用七个月的时间修习四念处，心心念念都是四念处，就会证得涅槃。实际上不管任何人，只要在六个月当中，在五个月当中，在四个月当中，在三个月当中，在二个月当中，在一个月当中，在半个月当中，如此精进的修习四念处，必得二果中的一果，即于现前证得无余涅槃或者是有余涅槃。诸比丘，你们应当用半个月的时间修习四念处，心心念念都是四念处观。 原文：诸比丘。实不管任何人。于七日间如是修此四念处者。得二果中之一果。即于现法得究竟智。或有余者。期待不还来。诸比丘。此为众生之清净。为度忧。为灭苦恼。为得真理。为证涅槃。唯一趣向道。即四念处。为此而说此经。 世尊如是说已。彼随喜之诸比丘。欢喜世尊之所说。 释：诸比丘，确实是不管任何人，只要在七日之中，如此精进的修习四念处观，必得二果中的一果，在现世中证得究竟的涅槃解脱智慧，或者是证得有余涅槃，希望不再来此人间受苦。诸比丘，这种四念处观的修习方法，特意为众生获得清净解脱而说，为了度脱众生的忧悲苦恼，为了灭除众生的生死苦恼，为了众生证得真理，为了众生得到涅槃，唯一的趣向的修行之路，就是四念处，因此而说这部四念处经。 世尊讲完这部经之后，所有随喜赞叹此经的诸比丘们，都很欢喜世尊所说。 为何佛说从七年到七天等不同时间，精进修行四念处观都可证果？这是指那些善根深厚、烦恼轻微、遮障少、前世学佛时劫久的人，他们如果能像佛陀要求的那样去精进修行，几天至几年就能证果。而无始劫以来学佛时间短、烦恼深重、遮障重的人，就需要七年以上的精进修行才能证果。也许多数人一百年也不能证果，有的人甚至连观呼吸都观不好，心里无论如何也静不下来，更不要谈证果了。 但是也确实像佛说的那样，不管什么人，只要精进修行四念处观，能做到心心念念都是四念处，心心念念都能观行，改变无始劫以来对五阴世间的攀缘习气，努力降伏烦恼和业障，证果还是不难的。难就难在业障关过不去，自己不肯下决心用功办道，散乱习气不能降伏下来。真能做到勇猛精进，做到如佛经中所说的那样修行，证果还是有保障的。 这个四念处观的修行方法非常殊胜，大家不要嫌弃小乘的修行，其实这是修行的捷径。佛说的捷径才真是真正的捷径，戒定慧具足，实修实证，不是嘴皮子功夫，不是情思意解，不是想一想琢磨琢磨就证果的那种。从佛教导给我们的修行方法中，去体会什么才是真正的实修和实证，实修过程中需要付出什么样的代价，不是像一些人想象的那样理解理解明白明白，什么代价也不用付出，什么戒也不用守，什么定也不用修，有意识理解的乾慧就算证果了。我们要深信佛陀的智慧，听从佛陀的教导，对自身的修行才大有益处。